Baptiste Coulmont

Il y a un peu plus d’un an, j’ai commencé à prendre en photo et à collectionner les affiches que les églises “africaines” utilisent pour leurs “Grandes Croisades d’Evangélisation”. J’en avais parlé rapidement ici : “Grandes Croisades à Paris” (billet de septembre 2008).
J’ai maintenant presque 70 affiches en provenance d’une cinquantaine d’églises, qui donnent des informations sur environ 150 individus. Petit à petit, j’ai cru remarquer que certaines personnes “revenaient”, et que sous la collection d’affiches se cachait peut-être un réseau. Grâce à R (le logiciel “open-source” d’analyse statistique et au “package sna”, on peut faire une analyse de réseau rapide (et sans doute aussi une analyse fouillée, mais je ne l’ai pas encore faite).

Dans le schéma ci-dessus on voit apparaître, en effet, quelques petits réseaux, mais surtout des pasteurs dispersés. Je n’en dirai pas plus ici, en tout cas pas maintenant.

Aujourd’hui : Jésus, Bourdieu, Socio-Voce :

• Mais tout d’abord en introduction : une nouvelle maquette pour le site du département de sociologie de Paris 8.
• La marche pour Jésus suivie par Frédéric Dejean :
  

  Les lieux traversés par la « Marche » ne sont pas laissés au hasard et possèdent une signification. De manière générale il s’agit bien de lutter contre certaines forces sataniques (porte d’Enfer) ou occultes (les « lignes ley » renvoyant à la radiesthésie) par le biais d’un « combat spirituel ». Ces différents éléments indiquent que le parcours n’est pas seulement une entreprise de mise en visibilité des Chrétiens dans l’espace public mais relève bien d’un projet religieux dans lequel la prière localisée en certains lieux aura des vertus positives.

• Looking back at Bourdieu, par Michèle Lamont
  

  During these Paris years, I progressively moved away from Bourdieu because, to put matters bluntly, he did not know how to mentor young women, wavering between far too great proximity and distance.[NOTE] In the highly gendered (although not gender-aware) Parisian intellectual milieu of the early eighties, he was much more at ease with young brilliant men, onto whom he could project his younger self (I thought). Moreover, his research center had notoriously treacherous interpersonal dynamics which seemed far too complicated for the 21 year old woman that I was.

  NOTE : To clear any ambiguity, there was no sexual harassment involved, only awkwardness. Bourdieu’s inadequacy as a mentor of women resonates with his ignorance of the feminist scholarship and of the literature on gender inequality that was available at the time

  Il faudrait comparer cela à ce qu’écrit Luc Boltanski dans Rendre la réalité insupportable (où les filles apparaissent peu)… et aussi à ce qu’écrit Heinich (que je n’ai pas lu).

• Socio-voce remplace “Fred et Ben sociobloguent”. Les articles sont toujours aussi bons. Mais le nouveau titre est meilleur que l’ancien.
  Soit dit en passant : connaissez-vous d’autres blogs de sociologues ouverts récemment ?

En 1898, une loi codifie les modes d’enterrement des animaux domestiques (à plus de 100 mètres des habitations, à plus d’un mètre sous terre). Cela semble avoir déclenché, en France, la création d’un cimetière pour chiens.

Cette loi avait un but hygiéniste, mais elle permettait aussi la “mise en objets” de changements de conception de l’animal domestique. Au cours du XIXe siècle se développe l’idée que le chien est un animal fidèle, au delà même de la mort de ses maîtres : des chiens sont décrits veillant la tombe de leur maître. Le chien devient l’un des symboles du deuil qui dure.
En même temps, les chiens en viennent à symboliser la vie domestique, la vie de famille : constance, compagnonage, confiance… permettent de décrire à la fois la vie domestique et les qualités du chien (qui a des vertus quasi-familiales).
Le chien devient peut-être alors véritablement un « animal domestique ».

Et sa mort est désormais vécue différemment. Mais comme les autres animaux, les chiens ne pouvaient (et ne peuvent toujours pas) être enterrés dans les cimetières pour humains : que les cimetières soient religieux ou laïcisés. La distance physique que l’Eglise (catholique) cherche à mettre entre hommes et bêtes est pour elle la conséquence de la distance entre deux ordres de la Création.

Des cimetières pour chiens furent alors créés.
 

Féminisme
Des femmes furent à l’avant-garde de la création des cimetières pour animaux. Des femmes bourgeoises, urbaines, qui s’identifiaient, émotionnellement, avec la souffrance animale, et critiquaient ainsi le matérialisme, la science (quand elles s’opposaient à la vivisection) et le pouvoir masculin.

A New York, nous apprend « Le Journal des débats » (3 avril 1896), « C’est une femme de bien qui a eu l’idée de cette pieuse entreprise ; elle a pensé que nous n’avions pas jusqu’ici assez d’égards pour la dépouille de nos fidèles amis : “Je suis, disait-elle à un reporter, de ceux qui croient que les chiens, les bons chiens, ont une âme” (…) ».
A Londres, le cimetière pour chiens de Hyde Park est aussi une création féminine, bien décryptée par Philipp Howell dans un article.

En France, Adrienne Neyrat fonde le journal L’Ami des bêtes à la fin de l’année 1898. C’est à l’époque une jeune femme (dont nous savons très peu de choses) qui s’est engagée avec la société protectrice des animaux pour une amélioration du travail de la fourrière parisienne (qui ramasse les chiens errants et les euthanasie). On retrouve “Mademoiselle Neyrat” dans un « Almanach féministe » de 1900, signe, peut-être, qu’elle appartenait à des réseaux à la fois féministes et de défense des animaux.

Le cimetière des chiens d’Asnières a été créé au même moment (1899), par Marguerite Durand, l’une des organisatrices du féminisme fin-de-siècle en France et un “avocat cynophile” par ailleurs éditeur du mensuel “L’Ami des chiens” (à ne pas confondre avec “L’ami des bêtes). Durand elle-même ne dissociait pas ses activités féministes (son journal, La Fronde) et ses activités nécro-capitalistes. Son journal, La Fronde est associé au cimetière : par des publicités régulières, quasi-quotidiennes à certains moments, mais aussi en exposant les maquettes des premiers monuments funéraires dans le hall de ses bureaux (voir le Journal des débats, 04/02/1900).

Les liens entre ces cimetières et le féminisme sont encore peu élucidés, mais ils sont forts et probablement pas le fruit du hasard. Est-ce parce que ces animaux deviennent alors véritablement “domestiques” ? Est-ce parce qu’exiger une publicisation de cette “domesticité” dans l’espace public, par un cimetière, exigeait des compétences en affinité avec le féminisme alors en développement ?
Comment comprendre cette implication féministe dans les cimetières pour chiens ?

Une hypothèse serait que seules des femmes disposant d’un accès à l’espace public pouvaient avoir suffisamment de capitaux pour créer, dans l’espace public, une sorte d’extension de l’espace domestique, pour inscrire le souvenir d’un animal domestique dans un lieu public. Si l’entretien de la domesticité était, au XIXe siècle, confié principalement aux femmes, l’extension du deuil à l’espace public n’était possible qu’à travers certaines femmes.

Au delà des fondatrices, il semble que les utilisateurs de ces cimetières ont été, souvent, des utilisatrices. La majorité des animaux enterrés à Hyde Park l’étaient par des femmes d’après Ph. Howell.

 

Critiques et railleries
Il me semble nécessaire de réfléchir sur les critiques portées à ces cimetières. Et, plus spécifiquement, de réfléchir sur les railleries.

En voici quelques exemples :
Dans un article de 1910 publié dans L’Echo du Centre, le journaliste Paul Eudel commence par « Ne riez pas. Cette nécropole existe, j’en reviens. »

S’il est avéré que l’enfouissement monumentalisé des animaux était une pratique féminine, alors les critiques, masculines, sont des rappel à l’ordre : les sentiments exprimés par des femmes doivent rester d’ordre privé :
La Presse, 17/10/1905, décrit ainsi une « nécropole pastiche où s’exhalent des plaintes dont la naïveté et l’excès de douleur portent irrésistiblement à la gaieté » (…) « c’est moins leur “compagnon” ou “leur meilleure amie” que dix ans de leur propre existence que ces gens pleurent là. »

Mais c’est du monde catholique romain que viennent les critiques les plus conséquentes. Le quotidien La Croix abonde en articles raillant le cimetière des chiens.

La Croix, 3/4/1907 : « Nous avons le cimetière des chiens à Asnières. Des toutous ont leur concession à perpétuité alors que de pauvres orphelins n’ont pas la consolation d’aller pleurer longtemps sur la tombe de leurs parents, enfouis dans la fosse commune. (…) L’Amouracherie du toutou est une des formes modernes de l’humaine stupidité et une grotesque déviation du sentiment. »

La Croix, 16/09/1938, dans un article intitulé : « L’adoration des bêtes » :

(…) cela ne justifie nullement le sentimentalisme (bêbête) (…) dont [les bêtes] sont parfois les bénéficiaires et jusqu’à un certain point les victimes (…). Etes-vous jamais allés au cimetière des chiens, près d’Asnières, dans une petite île charmante qui aurait mieux à faire que d’abriter les monuments d’une sottise dépravée ?
(…) Un autre bas-bleu va plus loin encore. En des vers héroïquement chevillés, il demande à Dieu de partager l’éternité de sa chatte disparue : “Plutôt que d’aller en paradis sans elle, je préfère la rejoindre en enfer pour toujours…” On n’en finirait pas de citer les horreurs et les folies qui s’entassent dans cette singulière nécropole.

La Croix, 13/08/1940 « Cynélatrie », par Paul de L’Isle :

(le fidèle serviteur) Honneur à toi ! Mais le petit chien-chien de luxe, le toutou, afffreux pékinois ou chien d’une autre râce abâtardie ! C’est un trait de notre génération de vaincus : le chien remplaçant, au foyer, l’enfant dont on ne veut pas (…) Le chien qui a son cimetière à Asnières, avec des tombes, des inscriptions, des fleurs, quel scandale !

Ici, le cimetière des chiens devient l’expression d’un “peuple de vaincus” (la date, aout 1940, est à considérer…)

L’un des angles de la critique s’appuie sur le caractère commercial du cimetière et l’inégalité qu’il entraîne.

Louis Michon, dans Le Correspondant, en 1902, écrit :

[les créateurs du cimetière des chiens d’Asnières] ne songent qu’au gain et à leurs profits personnels. Ne disaient-ils pas, en effet, en 1900, lorsqu’ils émirent les actions de la « Nécropole zoologique, qu’acheter leurs titres c’était faire tout à la fois une bonne action et une bonne affaire ? » Et c’est pour cela qu’ils font payer très cher au propriétaire de l’animal défunt le terrain qu’ils lui concèdent. Il y a, en effet, toute une catégorie de prix suivants que l’on veut enterrer la bête dans la fosse commune ou dans un caveau privé.
(…)
[et plus loin, p.1098] Il est très délicat d’apprécier à sa juste valeur la générosité des donateurs ; leur sensibilité affectée n’a souvent aucun rapport avec la vraie charité publique. Certains trouveront étrange que des animaux aient une si belle sépulture, alors que de pauvres vieux hommes, qui ont travaillé toute leur vie, sont enfouis dans la fosse commune sans le moindre souvenir, sans même une croix.

L’écrivain catholique Léon Bloy est sans doute le critique le plus dur. Dans Le sang du pauvre, il écrit :

(…) c’est une sensation plus que bizarre de visiter le Cimetière des chiens (…) Il va sans dire que c’est le cimetière des chiens riches, les chiens pauvres n’y ayant aucun droit. (…)
La monotonie des « regrets éternels » est un peu fatigante. La formule de fidélité, plus canine que les chiens eux-mêmes : « Je te pleurerai toujours et ne te remplacerai jamais » surabonde péniblement. Néanmoins le visiteur patient est récompensé. (…)
« Mimiss, sa mémère à son troune-niouniousse »
On est forcé de se demander si la sottise, décidément n’est pas plus haïssable que la méchanceté même. Je ne pense pas que le mépris des pauvres ait jamais pu être plus nettement, plus insolement déclaré (…) Il y a là des monuments qui ont coûté la subsistance de vingt familles. (…) Et ces regrets éternels, ces attendrissements lyriques des salauds et des salaudes qui ne donnneraient pas un centime à un de leurs frères mourant de faim !
[les photographies] presque toutes sont hideuses, en conformité probable avec les puantes âmes des maîtres ou des maîtresses.

 

Lutter contre la critique
On peut alors comprendre une bonne partie de l’aménagement du cimetière comme une réponse aux critiques.
Le Journal des débats, 16/04/1900 : « une souscription est ouverte pour ériger un tombeau au chien de guerre Moustache », auquel l’armée napoléonienne a rendu des hommages lors de sa mort. [Note : c’est en 2006 qu’une plaque sera érigée en l’honneur de Moustache]

Le Figaro, 07/10/1909, rubrique de Henri Rochefort, au sujet d’un chien courageux, Deder. « Maintenant quelle décision prendrait le gouvernement si Deder, tombé au champ d’honneur, mourait des coups de coûteau auxquels il s’est si généreusement exposé ? Il serait inique de l’enterrer – selon l’expression familière – comme un chien. »

Le Figaro, 26/06/1920 au sujet d’un cheval ayant gagné plusieurs courses célèbres et s’étant cassé la jambe « Il avait encore un bel avenir devant lui, de brillants lauriers à cueillir, et il va reposer à Asnières dans le cimetière des chiens où une plaque rappellera ses hauts faits sur le turf »

La lutte contre la critique et les railleries mobilise plusieurs éléments :
Elle souligne qu’il existe de « grands » chiens. Grands dans le monde civique comem les fameux saint-bernards ou les chiens militaires qui ont sauvé ou aidé des humains. Marguerite Durand semble en avoir été consciente : elle fera construire des monuments distinguant ces animaux (monument à « Barry », souscription pour le chien « moustache »). Grands dans la cité de la réputation, par association : les “chiens de célébrités” sont mentionnés. Certes leur célébrité « dérive » de celle de leurs maîtres, mais il échappent à la seule importance domestique, pour être connu au delà d’un cercle restreint.
Plus récemment, le cimetière a pris une nouvelle importance. Il est plus grand que la somme des petits êtres qui s’y trouvent. En 1987, la ville d’Asnières le rachète, et essaie depuis d’en faire une attraction touristique.

 
Spiritualité et religion
Ce cimetière propose une étrange absence de symboles religieux. Cette absence était explicitée dans des publicités pour le cimetière. Dans La Fronde peut-on lire :

« L’administration informe le public
1° Qu’elle ne permettra ni cérémonie, ni décoration ayant l’air de pasticher les inhumations humaines, ce qui serait manquer au respect dû aux morts ; les croix, notamment, sont rigoureusement interdites.

Et rappelée dans le règlement intérieur (dans les années vingt) :

Règlement du cimetière des chiens
(…) Art. 5 Tous emblèmes religieux et tous monuments affectant la forme des sépultures humaines sont absolument prohibés dans le cimetière zoologique. (…)

Cette clause est moquée par Léon Bloy :

Pour ce qui est de la “forme absolument prohibée des sépultures humaines”, tout ce qu’on peut en dire, c’est que cette clause est une bien jolie blague. Un myope, incapable de déchiffrer les inscriptions et non averti, pensera nécessairement qu’il est dans un cimetière, païen à coup sûr et fort bizarre, mais humain, et l’on ne voit pas ce qui pourrait l’en détromper.

C’est sans doute pour assurer une sorte de « neutralité » du cimetière face aux différentes religions que les symboles religieux sont interdits dès le début, à un moment historique où l’Etat, en France, constitue un espace appelé “laïc”. C’est aussi à replacer dans le contexte de lutte entre Eglise (catholique) et Etat, en France, à la fin du XIXe siècle (la loi de Séparation date de 1905) : il devait sembler important à Marguerite Durand de ne pas plus exciter une Eglise très combattante.

Mais le peu de références religieuses ouvre aussi un espace à des formes non orthodoxes de spiritualité, où les animaux ont des âmes, où le sentiment religieux peut se développer à l’extérieur des institutions de la chrétienté. Les contraintes sont toujours productrices ou génératrices, et pas uniquement répressives.

Pour comprendre la place que ces êtres morts occupent, il peut être intéressant de se pencher sur les épitaphes, les inscriptions sur les pierres tombales :
Pour l’ethnologue Guy Barbichon, l’affection est manifestée dans ces inscriptions, mais « les formes d’expression de cette affection se sont notablement transformées » : « d’une relation d’affection où s’exprime la différence entre l’humain aimant et l’animal aimé à une relation d’affection où s’exprime l’indifférenciation entre les deux êtres ». Il remarque le passage du « cher petit animal » (dont on parle à la troisième personne) au « petit chéri » auquel on parle directement, le passage de l’évocation indirecte d’un cher petit animal à la tendre interpellation d’un être chéri (l’égal de celui qui dit son affection).
Barbichon, toujours : « Il était, et il reste admis par nos cultures que des humains parlent à leurs morts. L’effacement de la frontière homme-animal a permis que la même pratique s’étende aux animaux disparus. »

 

Conclusion mineure
Ce cimetière nous dit des choses sur le statut moral des animaux dans notre société, sur l’évolution de ce statut au cours des deux derniers siècles.
Il nous dit aussi que, même si pour les sociologues, l’animal est hors du monde social considéré (il n’a ni état civil, ni catégorie socio professionnelle…), il n’en va pas de même pour une partie de la population.
 

Bibliographie
Howell, Philip. “A Place for the Animal Dead: Pets, Pet Cemeteries and Animal Ethics in Late Victorian Britain”, Ethics, Place and Environment , Vol . 5, No. 1, 5–22, 2002
Barbichon, Guy. “Les chiens meurent aussi”, Panoramiques, 1997, n°31, p.149-159
Documents sur Gallica
Dossier “Cimetière…”, Archives Marguerite Durand à la Bibliothèque Marguerite Durand

 
Ailleurs sur internet
The Pet Blog; le blog de Marie-Dominique Aeschlimann ; de belles photos sur JPG-magazine.

D’un côté, nous avons les sex-shops, qui ne peuvent plus s’installer en centre ville depuis 2007 : ils doivent être placés à plus de 200m à vol d’oiseau de tout établissement scolaire.
De l’autre côté, nous avons des assemblées évangéliques, qui sont perçues comme des “sectes” par de nombreuses autorités municipales et dont la jeunesse comme la précarité financière interdisent la possession ou la location de bâtiments en centre ville.
Ces deux institutions, le sex-shop et l’église évangélique, devaient bien un jour se rencontrer. Et cela se fait, actuellement, dans ces zones commerciales péri-urbaines, à proximité du Carrouf’, du centre commercial et derrière l’ancien Décathlon devenu un ToysRus :
Voici donc un petit article récent de Nice Matin :

Le pasteur qui proteste contre les petites culottes

« Quand on dit aux gens qui cherchent l’église que c’est en face du magasin de lingerie fine, c’est sûr que ce n’est pas ce qu’il y a de mieux…», explique timidement Anne, une fidèle de l’église protestante évangélique.

La communauté religieuse est en émoi depuis l’installation à l’Espace Antibes, il y a un mois, de la boutique « Sexy in the city ». « La boutique qui pimente vos nuits !!!! 200 m2 de charme et de volupté », vante le prospectus de la nouvelle enseigne qui vend de « la lingerie gourmande, des produits de massage, des sex toys, des livres et accessoires de séduction, des DVD » etc.

« Quand on sort de l’église après la prière, on a beau essayer de ne pas regarder, on ne voit que ça : des strings, des jarretelles…et à l’intérieur, je n’ose même pas imaginer… », s’insurge une croyante en désignant la vitrine rose et noire où on aperçoit des mannequins vêtus de bustiers de dentelle coquine.
source

Je ne sais pas si le hard rock musulman existe, mais l’on trouve, à l’université Paris 8, des publicités pour du “Métal Kabyle” :

L’un des musiciens a une page sur myspace et l’on peut écouter ses chansons ici, par exemple.
Et l’on trouve, par ailleurs sur internet, de nombreux articles sur le Muslim Punk surtout depuis la publication de The Taqwacores par Michael Muhammad Knight, un irlando-américain converti à l’Islam. Le livre (pas lu), a été traduit en français : Les Taqwacores.
Le Heavy Metal musulman, de même, a suscité un documentaire. Peut-être parce que le groupe, Acrassicauda était composé d’Irakiens, jouant à Baghdad avant de devoir s’exiler à Istambul. Le documentaire, Heavy Metal in Baghdad, doit être intéressant.
Il faudrait que je demande à mon collègue Stéphane Dorin ce qu’il en pense…

Château Rouge, à Paris (XVIIIe arr.), une centaine de mètres au nord de Barbès, est un quartier “africain” : quartier de résidence, et surtout quartier de commerce. Les commerces ethniques et les opérations de rénovation urbaine ont été étudiés à plusieurs reprises par des collègues sociologues, urbanistes ou anthropologues, et leurs travaux donnent d’intéressantes informations sur le contexte.

Mais ce qui peut frapper certains observateurs, lors d’un passage à Château Rouge, c’est la multitude d’affiches et de posters pour des “croisades”, des “prophètes” et des “miracles”. Dans l’espace délimité par quelques rues les publicités religieuses pour des églises africaines recouvrent les murs aveugles et les barrières de chantiers.
Sébastien Fath s’était déjà penché dessus, dans une série de photos intitulées Eglises africaines à Château Rouge, et je prends ici sa succession.

Ce que révèle la présence de ces affiches, c’est d’abord l’existence d’églises protestantes (évangéliques, pentecôtistes, indépendantes…) ou situées sur les franges extérieures du protestantisme, églises “africaines”, présentes en France, et intensément occupées à évangéliser. Eglises “noires” ou églises “africaines” ? Comme les églises antillaises ne seront pas abordées ici, je parlerai d’églises africaines (je ne sais d’ailleurs pas si le livre de Pap Ndiaye, La condition noire aborde les questions religieuses).

“Un fait majeur des mutations religieuses récentes”
Le foisonnement d’églises protestantes “d’expression africaine” dans la région parisienne est connu des sociologues des religions, mais n’a pas encore fait l’objet de beaucoup d’enquêtes spécifiques (si ce n’est aux frontières de la discipline, où intérêts pastoraux et intérêts scientifiques se croisent). Pourtant, une thèse sur ce sujet, qui mêle questions d’urbanisme (on va le voir), questions religieuses et le thème omniprésent du racisme et de la discrimination… une thèse sur le sujet aurait de grandes chances de trouver des financements [par exemple avec cette bourse]

C’est donc encore vers Sébastien Fath que l’on va se tourner : il fournit, dans quelques articles et dans une dizaines de pages fort synthétiques (dans Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005)) un point d’entrée vers les dimensions sociologique du phénomène. Il écrit notamment, au sujet des “nombreuses Eglises africaines qui se sont développées depuis trente-cinq ans”, que “leur identité ethnique dresse parfois une frontière presque étanche avec l’univers religieux environnant. Généralement de type charismatique, elles opèrent suivant un régime d’oralité, porté par des pasteurs-prophètes qui revendiquent une expertise thérapeutique. Opérant bien souvent en large indépendance par rapport aux réseaux évangéliques déjà constitués, elles posent un vrai défi à l’observateur. Comment les repérer et les étudier?”
Posons ici que la vingtaine d’affiches recueillies peut constituer une porte d’entrée vers un repérage et une étude. Cette méthode d’objectivation a une portée limitée, mais elle a un intérêt : photographier les affiches religieuses de Château-Rouge pendant une longue période (un an serait un minimum, pour avoir une idée des variations saisonnières) construirait des données uniformes. L’on passerait à côté des églises qui s’appuient sur des réseaux tribaux ou familiaux et qui ne font pas de publicité. L’on passerait aussi à côté des plus petites entreprises religieuses (même si des “demi-A4” sont aussi affichés qui ne réclament pas beaucoup d’investissement).
Que voit-on si l’on lit ces affiches ?

Des indices d’une répartition inégale des capitaux
Qualité de la mise en page, taille et qualité du papier ou des photos donnent un indice, peut-être, de la richesse matérielle de l’église en question. Mention d’un site internet… Mais la fréquence des fautes d’orthographe est beaucoup plus discriminante et fournit un indice objectif (même si leur calcul oblige à un travail lent et peu agréable). L’absence de faute d’orthographe serait compris comme l’indication qu’un groupe au capital culturel plus élevé a contribué à l’affiche.

Une géographie des lieux de culte
Les affiches sont à Château-Rouge, mais les lieux de culte sont ailleurs. Un seul se trouve, rue Doudeauville, dans une salle de sport. Tous les autres se trouvent en banlieue. La carte ci-dessous (merci google maps !) montre la répartition spatiale des lieux de cultes mentionnés sur une petite trentaine d’affiches différentes :

Voir la carte plus détaillée

Les assemblées se tiennent en banlieue, mais pas n’importe où en banlieue. J’ai ici colorié en rouge la zone dans laquelle je m’attends à trouver d’autres lieux de cultes (lors de mes prochaines récoltes d’affiches).
– c’est dans les banlieues populaires et à forte présence immigrée que se réunissent ces églises : Saint Denis, Bobigny, Montreuil, etc…
– c’est souvent dans des zones industrielles, ou, Plaine Saint-Denis, dans des centres de réunion. L’Espace Labriche le dit explicitement : “Salles pour Cultes”. Ces églises sont jeunes, n’ont pas encore construit ou acheté leurs bâtiments : elles louent une salle pour quelques heures.
– Quand elles possèdent leurs bâtiments, ou qu’elles louent, depuis longtemps, une salle, cela peut donner lieu à des conflits locaux, comme à Montreuil en 2005 : le maire avait interrompu des cultes évangéliques [voir par exemple : “Montreuil: un pasteur dénonce une autre intervention du maire en plein culte”, Agence France Presse, 11/02/2005 ; “La Fédération protestante de France annonce le dépôt d’une plainte contre le maire de Montreuil”, Associated Press, 20/07/2005]

Les affiches se trouvent dans Paris intra muros et les lieux de culte en banlieue : l’idée se renforce que Château Rouge constitue un “hub” (un centre connecteur de différents réseaux), un lieu parcouru par des personnes des différentes villes de banlieue. Afficher à Château-Rouge, c’est espérer toucher toutes celles et tous ceux qui viennent y travailler ou y acheter.
Dans ce quartier (Château-Rouge / La Goutte d’Or), 36% des habitants sont nés à l’étranger (c’est le double de la proportion parisienne), et, depuis une vingtaine d’années, la multiplication de commerces africains en a fait — pour reprendre le titre d’un article — « une centralité africaine à Paris ». C’est la conséquence d’une augmentation de la population africaine à Paris, mais aussi en banlieue : Château-Rouge est un lieu de passage, où se retrouvent, pour acheter et vendre, des résidants de la petite ou grande couronne. Château Rouge, pour certains guides touristiques, c’est l’Afrique à Paris : “For the price of a subway ticket you are transported in the heart of Africa“.
Sophie Bouly de Lesdain le souligne : après les Maghrébins et les Asiatiques, “au cours des années quatre-vingt-dix, les Africains du sud du Sahara sont passés de l’autre côté de la caisse enregistreuse” (“Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99, aussi sur HAL-SHS.) De clients ils sont devenus commerçants.
Ces commerçants résident le plus souvent en banlieue : ils viennent travailler à Château-Rouge. Une partie des clients aussi (parfois même de plus loin) : le quartier devient un lieu de rencontre, de sociabilité. C’est ainsi que l’on peut comprendre comment “les associations ethniques liées à des communautés marchandes urbaines [contribuent] à fonder au centre de leur activité un espace religieux” (comme l’écrit Vasoodeven Vuddamalay dans un article des Annales de la Recherche Urbaine).

Pasteurs et institutions
Ces églises évangéliques africaines sont faiblement structurées : les pasteurs-prophètes sont souvent indépendants et les affiches mettent en scène l’autonomie. Il existe bien une “Communauté des Eglises Africaines en France” (CEAF, www.ceaf.fr) qui rassemble une quarantaine d’assemblées locales et qui tente de mettre de l’ordre, en insistant sur la formation théologique. Mais aucune des églises mentionnées dans les affiches recueillies ne semble en faire partie.
Une partie des pasteurs est constituée d’itinérants : en les cherchant sur internet, on les trouve prêcher à Bruxelles, Aix La Chapelle ou en Afrique. Les affiches mentionnent souvent leur origine nationale : le “Prophète Ithiel Dossou” est du Bénin, le “Rev DR Samuel Osaghae” est du Nigeria, l'”Evêque Pascal Mukuna” est de Kinshasa, et

L’Evangéliste Kiziamina est un serviteur de Dieu de renommé internationnal avec des dons particuliers des Miracles et Paroles de connaissance et prphétique, est également député en RDC [République démocratique du Congo]

Mais les origines sont aussi européennes : plusieurs affiches mentionnent des réunions de pasteurs venus de Belgique, de Hollande ou d’Allemagne. Sébastien Fath l’écrit : il faut comprendre la Plaine Saint Denis comme un espace religieux européen.

On peut estimer, à partir des affiches, l’âge des pasteurs : les cheveux blancs sont très rares. Il me semble que tous (sauf un) ont moins de 45 ou 50 ans. Les affiches sont peut-être le moyen utilisé par des pasteurs ayant commencé à étendre leur surface et leur réputation, mais dont la renommée a encore besoin du soutien d’une campagne.

Les femmes jouent un rôle mineur dans les affiches. Numériquement, elles ne représentent qu’une petite minorité des personnages photographiés. Symboliquement, elles sont épouses et accompagnent l’oeuvre de leur mari, même si leur accès au divin est similaire :
Jocelyne Goma est présentée ainsi sur le site internet de son église (qu’elle partage avec son mari) : “A l’âge de 20 ans, Jocelyne vit une expérience extraordinaire. A son domicile, un ange la visite et lui ordonne de se tourner en pureté et en vérité vers Jésus-Christ.”
Rôle mineur, mais surtout, rôle banalisé. Le protestantisme évangélique n’est pas monosexe. La “Conférence des femmes” du CRC illustre cela (affiche non reproduite), ainsi que la présence de “Soeurs”, d’une pasteure ou d’une “maman présidente” dans d’autres affiches.

Il devient aussi possible d’estimer, à partir des titres revendiqués par les personnes photographiées sur les affiches, le type de charisme revendiqué (ainsi que la place dans une hiérarchie). Certains se présentent comme “Evêques”, c’est à dire comme des supérieurs hiérarchiques garants de la vérité de par la place qu’ils détiennent dans l’institution : leurs subalternes détiennent un “charisme de fonction”. D’autres se présentent comme “DR” ou “Dr”, docteurs, garants — car théologiens — de la vérité du message. Jean-Paul Willaime parle de “charisme idéologique” pour décrire le type de charisme disponible dans ce cadre où prime l’orthodoxie de la prédication (pour en savoir plus, lire son Sociologie du protestantisme en collection Que-Sais-Je-?) . D’autres, enfin et plus souvent, se présentent en tant que “prophètes”, interfaces entre Dieu faiseur de miracles et les hommes : l’indice pointe, ici, vers une église pentecôtiste.
La place sur l’affiche : en haut / en bas — dans un cartouche ou non ; la taille relative des têtes… donne une idée de la taille des personnes dans la “cité de l’inspiration” (pour boltanskiser un peu) : seul, en couple, en trio, muni de titres ou non, les personnages n’ont pas le même rôle ni le même poids. Les affiches sont peuplées d’un petit personnel religieux : chanteurs, “soeurs”, “frères” qu’il ne faudrait pas oublier.

Quels “produits” ?
Les “produits” proposés par ces entreprises religieuses montrent une “aptitude paradoxale à concilier individualisme et discours théocentré” (là encore, Fath, “Les protestants évangéliques français”, Etudes, 2005-4, p.351-361, disponible sur cairn.info). Cette aptitude se perçoit dans l’Evangile de la prospérité promu par certaines églises. La CRC écrit : “De nombreux chrétiens croient que leur bénédiction consiste à occuper un simple poste au sein d’une société, alors qu’en réalité, Dieu veut propulser au rang de Chef d’entreprise la plupart d’entre eux.”
Des liens sont établis entre salut et santé physique : “L’Evangéliste Kiziamina” demande sur une affiche : “Amenez des malades, aveugles, possedés des esprits malins, … pour expérimenter la puissance du nom de Jésus-chrit dans nos vies“.
La pasteure Françoise Vangu (Flamme de Feu, une église récente de l’Entente congolaise des œuvres chrétiennes) organise une journée “Spéciale rentrée scolaire”.
D’autres proposent “délivrance”, “gloire, victoire et succès, guérisons et miracles”, mais toujours au nom de Jésus, et en provenance de Dieu (par l’intermédiaire du pasteur-prophète)

Prenons un peu de recul avec cette offre symbolique, et penchons-nous sur la forme des réunions religieuses, le cadre général. L’on remarque qu’il ne s’agit pas, dans ces affiches, des cultes hebdomadaires habituels. Les différentes affiches oscillent entre deux pôles. Les “croisades d’évangélisation” souvent mentionnées dans ces affiches sont la réunion de deux choses : la “croisade” d’un côté, une période d’activité intense, mais une période éphémère ; l’évangélisation de l’autre, qui a pour but ultime un changement d’identité, la conversion. Ce sont presque les deux types de religiosité mentionnés par Danièle Hervieu-Léger dans “Le Pèlerin et le converti”

Elle y opposait la religiosité catholique du début du XXe siècle (celle qui avait en son centre la figure du pratiquant) à la religiosité contemporaine structurée autour de deux pôles : celle du
pèlerin (activité intense, mais pendant un temps donné), celle du converti (changement de vie, nouvelle identité…).

Pas seulement des “croisades d’évangélisation” – on y trouve aussi des propositions culturelles plus larges. Un pasteur propose ainsi une “conférence-débat” :

Grande conférence débat : La malédiction des Noirs, Mythe, Manipulation ou Réalité
Des siècles d’eslavages, des décennies de colonisation et d’apartheid, des populations entières qui croupissent sous le joug de la misère économique, des foyers de tension présents un peu partout sur le continent africain, l’Homme Noir semble condamné à être à la traîne.

Le point de départ est biblique (la malédiction de Cham), mais il semble qu’un agenda autre est proposé ici : pas un miracle ou une guérison, mais une édification par la “prise de conscience” d’une discrimination structurelle.

En étudiant les “itinéraires des églises évangéliques ethniques au sein de la société française”, Sébastien Fath distingue les “niches communautaires”, les “lieux d’intégration” et les “communautés transitionnelles”. Je ne suis pas certain de réussir à utiliser ces distinctions pour donner du sens à ces affiches. Mais certaines d’entre elles, c’est indéniable, jouent avec les symboles de la République : le “Bleu Blanc Rouge” me semble être utilisé bien trop souvent pour n’être que le résultat du hasard. De là à penser que ce qui se montre sur les affiches est — par clin d’oeil — une annonce de ce qui se joue dans les assemblées ou les églises, c’est un pas que je ne franchirai pas : les études ethnographiques sont sur ce point nécessaires.

En conclusion
J’ai essayé ici de me servir d’une série d’affiches recueillies au cours des trois dernières semaines comme données pour un premier travail d’objectivation. Il est trop tentant d’utiliser ces affiches comme simple illustration, en laissant de côté ce qu’elles disent (parfois malgré elles). Le va-et-vient entre les quelques textes sur les églises d’expression africaines et ces affiches me laisse penser qu’elles peuvent constituer le matériaux d’une petite recherche sociologique. Alain Chenu n’a-t-il pas, à partir d’un magazine, publié cette année dans la Revue française de sociologie une “Sociologie des couvertures de Paris-Match“.

Pour aller plus loin
Fath, Sébastien. Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005), Genève, Labor et Fides, 2005
Fath, Sébastien. Les protestants évangéliques français, la corde raide d’un militantisme sans frontière, Etudes, 2005-4, 351-361
Bouly de Lesdain, Sophie. “Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99
Vuddamalay, Vasoodeven. “Commerces ethniques et espaces religieux dans la grande ville (PDF)“, Annales de la recherche urbaine, 2004, n°96
Entretien avec l’historien Afe Adogame, Religioscope
Fancello, Sandra. “Réveil de l’ethnicité akan et pentecôtisme ‘indigène’ en Europe“, Diversité urbaine, 2007-1, 51-67

Presse

Le Monde : “Les évangéliques, en plein essor, peinent à trouver des lieux de culte” (08/03/2007) ; “Les Eglises d’expression africaine se multiplient en banlieue parisienne” (08/05/2005) ; “Les Eglises afro-chrétiennes font de la France une terre d’évangélisation.” (03/01/2001) ; “Les Eglises protestantes d’expressions africaines ont fêté leurs quinze ans à Montreuil” (01/11/2005)

AFP : Le foisonnement des églises évangéliques “ethniques” (03/12/2004)

La Croix : “Des croyants aux marges de leurs Eglises” (30/01/2006)

Et, l’année prochaine, le colloque de l’association française de sociologie des religions, Dieu change en ville : religion, espace et immigration (2 et 3 février 2009)

A partir de lundi (16 juin), les couples du même sexe pourront se marier en Californie, et leur mariage sera reconnu par l’Etat fédéré (mais pas par les USA). On se souvient peut-être qu’en février 2004, brièvement, le maire de San Francisco avait commencé à marier sans distinction de sexe les couples qui se présentaient à lui. Cela n’avait pas duré longtemps. Ensuite, le Massachussetts, le Canada… avaient autorisé gays et lesbiennes à s’épouser. Diverses formes de “partenariat domestiques” ou d'”union civiles” avaient été mises en place (pendant qu’une bonne partie des USA interdisait, dans leur constitution locale, les mariages du même sexe).
Pour une partie des couples, au mariage se succèdent les mariages : union civile au Vermont, partenariat domestique en Californie, mariage au Canada, re-mariage en 2008 en Californie…

Armistead Maupin, one of the city’s most famous authors, became married in Vancouver, British Columbia, last year to his partner, Christopher Turner, and will probably marry him again in California, he said.
source : NYT

Les actes juridiques s’accompagnent parfois de fêtes, parfois d’une cérémonie religieuse, parfois de rien du tout. La multiplication, pour certaines personnes, des étapes menant au mariage, a pour origine l’absence de portabilité des statuts (“partenaire”, “civil-unioné”…), ou du mariage (un mariage “gay” du Canada ne sera pas mariage aux USA). D’où l’intérêt d’une décision unilatérale du gouverneur de New York, qui, plutôt que de chercher à autoriser l’ouverture du mariage aux couples du même sexe, a simplement demandé à toutes ses “agences” (l’équivalent de ministères au niveau des Etats fédérés) d’assimiler au mariage les mariages gays ou lesbiens célébrés ailleurs.
Un peu de pub encore… J’ai récemment écrit à ce sujet deux articles : Baptiste Coulmont, “États-Unis. Le mariage religieux des couples de même sexe”, in Virginie Descoutures, Marie Digoix, Eric Fassin et Wilfried Rault (dirs.), Mariages et homosexualités dans le monde – L’arrangement des normes familiales, Paris, Editions Autrement, 2008, p.71-81 et Coulmont, Baptiste, « Mariage homosexuel, religion et État aux États-Unis », in Florence Rochefort (dir.), Le Pouvoir du genre. Laïcités et religions 1905-2005, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2008, p.217-228…

Pour écrire un article, Bons à marier ? publié dans un ouvrage collectif l’année dernière (Le Choix de l’homosexualité, sous la direction de Bruno Perreau), je m’étais plongé dans les archives du diocèse épiscopalien de New York, et principalement dans les papiers (professionnels) de l’évêque Paul Moore — j’avais fait un entretien avec lui quelques mois avant sa mort en 2003. Moore m’avait profondément marqué pour son désir, permanent, de contribuer à l’inscription des homosexuels dans l’église épiscopalienne.
La semaine dernière, l’une de ses filles, Honor Moore, publiait dans le New Yorker un extrait d’une autobiographie, The Bishop’s Daughter. L’on y apprend que Paul Moore, personnalité complexe, était attiré peut-être autant par les hommes que par les femmes, mais a vécu une double vie (il fut deux fois marié).
La réaction de l’évêque épiscopalien en titre se trouve notamment ici :

Though A Bishop’s Daughter reveals Paul Moore to have been a vastly more complex man than many of us who admired and respected him ever knew, and though there can be no excuse for the enormity of the betrayal of personal trust that he perpetrated in his private life, yet similarly there can be no diminution of the greatness, the nobility even, of the purposes and goals of his public life. We are left seeing a deeply flawed man in desperate need of God’s merciful grace. As are we all.

Par Etienne Ollion, doctorant, université Paris 1 et université de Chicago.
 
Mise à jour : une version bien plus développée a été publiée dans Ollion, E., “La secte sécularisée. Processus de requalification conceptuelle dans la lutte contre les sectes”, Genèses, n°77, Février 2010

L’interview d’Emmanuelle Mignon publiée aujourd’hui par VSD est loin d’être passée inaperçue. En déclarant qu’il n’y aurait pas (ou plus) de « problème des sectes » en France, la directrice de cabinet de N. Sarkozy a déclenché une polémique qu’elle pourrait rapidement regretter. Ces propos sont-ils toutefois le signe d’un changement dans la manière dont seront menées les oppositions aux sectes ?

Lorsque sont créées les premières associations (1) spécialement consacrées à ce sujet dans les années 1970, ce qui allait ensuite (et en France seulement) recevoir le nom de la « lutte contre les sectes », est alors un « non-problème », relégué aux pages faits divers. Et pourtant, en moins de dix ans, le sujet prend suffisamment d’ampleur pour qu’un rapport parlementaire soit commandé en 1982. Que s’est-il passé ?

D’abord une publicisation efficace de la question réalisé par les associations, qui se posent en experts à chaque fois qu’un fait divers amène les sectes sur le devant de la scène médiatique (du fait le plus local à la mort de plus de 900 adeptes du groupe People’s Temple au Guyana en novembre 1978).
Surtout, un changement a lieu dans la définition même de la secte. Un véritable travail de redéfinition est opéré dans et autour des associations de lutte contre les sectes dans ces années : nées avec le soutien de l’Eglise catholique, les premières ADFI prennent rapidement leurs distances avec l’institution qui avait jusqu’alors fait sienne la régulation du « sectarisme ». Les deux groupes d’acteurs s’opposent en effet rapidement sur ce qu’est une « secte » : alors que l’Eglise continue de les penser en termes d’hérésies, les associations insistent sur le conditionnement qui aurait lieu dans ces groupes fermés, et sur les atteintes aux droits de l’Homme qui y auraient cours.
Bref, alors que les Eglises dénoncent les sectes sur un mode théologique, les associations opèrent la leur sur une base qu’on pourrait qualifier d’humanitaire. Roger Ikor, fondateur du Centre Contre les Manipulations Mentales (CCMM) en 1981 et rationaliste de la première heure, écrivait comme pour illustrer : « Bien entendu, l’Eglise à le droit de décider ce qui est hérésie par rapport à elle ; mais secte, non : nous sommes tous concernés » (2) . Cette définition est reprise à son compte par Alain Vivien dans le rapport de 1983.
 
Les conséquences de cette transformation sont nombreuses, mais on peut montrer comment, d’hier à aujourd’hui, le changement de définition permet d’éclairer les succès et les difficultés des opposants aux « sectes ».

• (i) Dans les premières années, la sécularisation de la définition de la secte joue un rôle important dans l’intéressement de nombreuses personnes au problème que soulèvent les associations. En faisant de leur combat non plus une querelle religieuse mais une bataille laïque, « contre l’aliénation de la volonté » et « au nom de l’Homme », les associations parviennent à enrôler des soutiens de plus en plus massifs.
• (ii) La liste des groupes considérés comme sectaires se transforme radicalement : après une période de trouble dans les années 1970 ou « anciennes » comme « nouvelles sectes » sont évoquées indistinctement, tout une série de branches schismatiques ne sont désormais plus mentionnées comme telles. Les petits groupes protestants (baptistes, adventistes, …) ne sont plus qualifiés de « sectes », ou s’ils le sont, ils ne sont plus (explicitement du moins) incriminés pour leur caractère schismatique, mais pour les manipulations mentales qui se réaliseraient en leur sein.
• (iii) A contrario, tout un ensemble de groupes sans prétentions religieuses ni relation à un groupe se voient qualifiés de sectaires. Au tournant des années 1980, des communautés agrariennes (Longo Maï), des groupes écologistes radicaux (Ecoovie) deviennent les cibles principales des associations et sont largement évoquées par la presse, signe de la victoire des associations. A partir de ces années, l’accusation de « sectarisme » peut, en France, toucher bien d’autres groupes, voire suite à l’introduction de la notion de « dérive sectaire », des individus (dans les années 1980, ce sont des tenants de médecines alternatives qui se voient ainsi incriminés, sans qu’il n’y ait de groupes, et plusieurs psychanalystes dans les années 1990).

Retracer la vie mouvementée de la définition de la « secte » éclaire les questionnements récents sur l’orientation à prendre en termes politiques publiques des sectes. Les déclarations de la directrice de cabinet de Nicolas Sarkozy ne sont qu’une formulation radicale, mais finalement pas si éloignée, de ce que disent depuis quelques années les opposants, associations et MIVILUDES en tête : les « sectes » sont désormais moins visibles qu’avant. Constat similaire, solutions opposées, mais même cause : à force d’extension, la « secte » s’est quelque peu dissoute, et l’objet de la lutte a perdu en clarté. Sont-elles devenues un « non-problème » pour autant ? A considérer la rapidité du démenti et le tollé qu’il a suscité, probablement pas pour l’Elysée.

                                                Etienne Ollion.

Notes
(1) La première est l’Association de Défense des Valeurs Familiales et de l’Individu (ADFVI), rapidement renommée en ADFI et dont plusieurs antennes s’installent dans les grandes villes françaises dans les années suivantes.
(2) Roger Ikor, La tête du poisson, 1983, Albin Michel, p. 40.

Mise à jour (par B.C.) : (1) Merci rezo.net !.
et (2) : des propositions de réforme chez Sébastien Fath

Il y a quelques années, j’ai publié dans Critique internationale un petit article pour lequel j’ai une certaine tendresse, “Devant Dieu et face au droit, Le mariage religieux des homosexuels aux États-Unis [pdf]”. Il est désormais librement disponible sur le site de Cairn, au format pdf : Devant Dieu…. À lire avec tendresse, donc… [À noter, dans le même numéro de Critique internationale un très bel article de Gwenaël Feillard sur l’islam de marché en Indonésie, “Insuffler l’esprit du capitalisme à l’Umma”]
Deux autres articles paraîtront très prochainement, dans des ouvrages collectifs beaucoup plus intéressants que mes maigres réflexions. L’un dans Virginie Descoutures, Marie Digoix, Eric Fassin et Wilfried Rault (dirs.), Couples et familles homos. Ce que la famille gay fait aux normes, Paris, Editions Autrement, 2008… avec une couverture formidable, très bling-bling… et un autre dans Florence Rochefort (dir.), Le Pouvoir du genre. Genres, laïcité, religion (1905-2005), Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2008.