Baptiste Coulmont

A la toute fin du XIXe siècle, Gabriel Tarde (un “faux classique” que quelques sociologues tentent régulièrement de considérer comme un des pères fondateurs de la sociologie) écrit dans Psychologie économique (1902) le paragraphe suivant :

[L]a gloire d’un homme, non moins que son crédit, non moins que sa fortune, est susceptible de grandir ou de diminuer sans changer de nature. Elle est donc une sorte de quantité sociale. Il serait intéressant de mesurer avec une certaine approximation, moyennant des statistiques ingénieuses, pour chaque espèce de célébrité, cette quantité singulière.
Le besoin d’un gloriomètre se fait sentir d’autant plus que les notoriétés de toutes couleurs sont plus multipliées, plus soudaines et plus fugitives, et que, malgré leur fugacité habituelle, elles ne laissent pas d’être accompagnées d’un pouvoir redoutable, car elles sont un bien pour celui qui les possède, mais une lumière, une foi, pour la société. Distinction qu’il y a lieu de généraliser. (…)
La notoriété est un des éléments de la gloire ; elle peut se mesurer facilement par le nombre d’individus qui ont entendu parler d’un homme ou d’un de ses actes. Mais l’admiration, autre élément non moins essentiel, est d’une mesure plus complexe. Il y aurait à la fois à compter le nombre des admirateurs, à chiffrer l’intensité de leurs admirations, et à tenir compte aussi — ce serait là le hic — de leur valeur sociale très inégale. Comment ne pas regarder le suffrage de trente ou quarante personnes de l’élite, en chaque genre d’élite, comme bien supérieur à celui de trente ou quarante individus pris au hasard dans une foule ?

Quelle intuition que celle de Tarde ! Un gloriomètre, voilà qui serait intéressant. Le programme est même assez précis, il faudrait mesurer, à l’aide de “statistiques ingénieuses”, cette “quantité singulière” qu’est la gloire. Mais comme nombre d’intuitions tardiennes, le gloriomètre fut immédiatement abandonné. Tarde n’avait pas l’ascétisme nécessaire au calcul des glorioles.

On trouvait pourtant dès l’époque des objectivations “toutes faites” à la fois de la gloire et de l’admiration, par exemple dans le domaine littéraire. Au cours de la décennie 1890, Jules Huret, un journaliste, développe ce qu’il appelle une Enquête sur l’évolution littéraire en France. Il interviewe une bonne soixantaine des écrivains de l’époque et, souvent, les fait parler des collègues qu’ils apprécient. On se retrouve avec un index qui objective les gens qui comptent, les gloires littéraires :

A quelques exceptions près, les plus cités à l’époque sont les plus cités aujourd’hui : les écrivains ne se trompaient pas, les gloires mondaines et les succès de librairie n’étaient pas les plus admirés. Mais en réalité, je ne dispose pas plus que Tarde de l’ascétisme nécessaire au comptage sérieux des célébrités littéraires… et les contre-exemples abondent : pourquoi donc Viellé-Grifin se trouve-t-il autant cité ? Le champ littéraire de l’époque diffère-t-il donc aussi profondément que l’idée que le sens commun (légèrement khâgneux) peut s’en faire aujourd’hui ?

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Qui donc peut avoir aujourd’hui à la fois l’ascétisme et la passion nécessaire à l’objectivation des gloires ? Un seul : Alain Chenu, qui a découpé en items les couvertures de “Paris-Match” de 1949 à 2004 (lu par un Français sur 5 au début des années soixante, par moins d’un sur dix aujourd’hui). Dans cette étude, un “sujet” occupant l’ensemble d’une page compte pour 1, si deux sujets sont traités à égalité de surface, chacun compte pour 0,5. Les sujets ne comportant pas d’image, ou comportant des images occupant moins de 10% de la surface de la couverture, ne sont pas pris en compte. Si un sujet représente un ou plusieurs personnages nommément identifiés, un poids peut être alloué à chacun de ces personnages, avec là encore un plancher de 10%.
Ce qui donne, à la fin, un article à la fois passionnant et étrangement autre-chose… Car les couvertures, finalement, donnent si peu d’informations. L’ascétisme n’est pas toujours bien rentable.

La population des “couverturés” peut se distinguer suivant ses points forts (une famille noble, un fait divers, un succès électoral, une chanson…) : et suivant ces points forts, on observe des structures différentes. Les femmes (jeunes) dominent chez les aristocrates et dans le monde du spectacle. Les hommes (vieux) dans le monde politique… et les hommes (jeunes) dans la catégorie “société” (sportifs, célébrités d’un jour…).
Chenu conclut modestement son article par la phrase suivante : “Plusieurs résultats sont non triviaux : persistance et même revitalisation des aristocraties, intérêt croissant pour les rôles particularistes exercés par les célébrités, tendance à un certain repli sur un horizon national.”
 

Références
Chenu, Alain. “Des sentiers de la gloire aux boulevards de la célébrité”, Revue française de sociologie, 49(1), 2008 : disponible sur cairn.info (et dans lequel j’ai découvert la citation de Tarde)
Tarde, Gabriel. Psychologie économique : [disponible sur Gallica]
Huret, Jules. Enquête sur l’évolution littéraire en France [disponible sur Gallica]
D’autres informations sur Gabriel Tarde : ici, et là.

Château Rouge, à Paris (XVIIIe arr.), une centaine de mètres au nord de Barbès, est un quartier “africain” : quartier de résidence, et surtout quartier de commerce. Les commerces ethniques et les opérations de rénovation urbaine ont été étudiés à plusieurs reprises par des collègues sociologues, urbanistes ou anthropologues, et leurs travaux donnent d’intéressantes informations sur le contexte.

Mais ce qui peut frapper certains observateurs, lors d’un passage à Château Rouge, c’est la multitude d’affiches et de posters pour des “croisades”, des “prophètes” et des “miracles”. Dans l’espace délimité par quelques rues les publicités religieuses pour des églises africaines recouvrent les murs aveugles et les barrières de chantiers.
Sébastien Fath s’était déjà penché dessus, dans une série de photos intitulées Eglises africaines à Château Rouge, et je prends ici sa succession.

Ce que révèle la présence de ces affiches, c’est d’abord l’existence d’églises protestantes (évangéliques, pentecôtistes, indépendantes…) ou situées sur les franges extérieures du protestantisme, églises “africaines”, présentes en France, et intensément occupées à évangéliser. Eglises “noires” ou églises “africaines” ? Comme les églises antillaises ne seront pas abordées ici, je parlerai d’églises africaines (je ne sais d’ailleurs pas si le livre de Pap Ndiaye, La condition noire aborde les questions religieuses).

“Un fait majeur des mutations religieuses récentes”
Le foisonnement d’églises protestantes “d’expression africaine” dans la région parisienne est connu des sociologues des religions, mais n’a pas encore fait l’objet de beaucoup d’enquêtes spécifiques (si ce n’est aux frontières de la discipline, où intérêts pastoraux et intérêts scientifiques se croisent). Pourtant, une thèse sur ce sujet, qui mêle questions d’urbanisme (on va le voir), questions religieuses et le thème omniprésent du racisme et de la discrimination… une thèse sur le sujet aurait de grandes chances de trouver des financements [par exemple avec cette bourse]

C’est donc encore vers Sébastien Fath que l’on va se tourner : il fournit, dans quelques articles et dans une dizaines de pages fort synthétiques (dans Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005)) un point d’entrée vers les dimensions sociologique du phénomène. Il écrit notamment, au sujet des “nombreuses Eglises africaines qui se sont développées depuis trente-cinq ans”, que “leur identité ethnique dresse parfois une frontière presque étanche avec l’univers religieux environnant. Généralement de type charismatique, elles opèrent suivant un régime d’oralité, porté par des pasteurs-prophètes qui revendiquent une expertise thérapeutique. Opérant bien souvent en large indépendance par rapport aux réseaux évangéliques déjà constitués, elles posent un vrai défi à l’observateur. Comment les repérer et les étudier?”
Posons ici que la vingtaine d’affiches recueillies peut constituer une porte d’entrée vers un repérage et une étude. Cette méthode d’objectivation a une portée limitée, mais elle a un intérêt : photographier les affiches religieuses de Château-Rouge pendant une longue période (un an serait un minimum, pour avoir une idée des variations saisonnières) construirait des données uniformes. L’on passerait à côté des églises qui s’appuient sur des réseaux tribaux ou familiaux et qui ne font pas de publicité. L’on passerait aussi à côté des plus petites entreprises religieuses (même si des “demi-A4” sont aussi affichés qui ne réclament pas beaucoup d’investissement).
Que voit-on si l’on lit ces affiches ?

Des indices d’une répartition inégale des capitaux
Qualité de la mise en page, taille et qualité du papier ou des photos donnent un indice, peut-être, de la richesse matérielle de l’église en question. Mention d’un site internet… Mais la fréquence des fautes d’orthographe est beaucoup plus discriminante et fournit un indice objectif (même si leur calcul oblige à un travail lent et peu agréable). L’absence de faute d’orthographe serait compris comme l’indication qu’un groupe au capital culturel plus élevé a contribué à l’affiche.

Une géographie des lieux de culte
Les affiches sont à Château-Rouge, mais les lieux de culte sont ailleurs. Un seul se trouve, rue Doudeauville, dans une salle de sport. Tous les autres se trouvent en banlieue. La carte ci-dessous (merci google maps !) montre la répartition spatiale des lieux de cultes mentionnés sur une petite trentaine d’affiches différentes :

Voir la carte plus détaillée

Les assemblées se tiennent en banlieue, mais pas n’importe où en banlieue. J’ai ici colorié en rouge la zone dans laquelle je m’attends à trouver d’autres lieux de cultes (lors de mes prochaines récoltes d’affiches).
– c’est dans les banlieues populaires et à forte présence immigrée que se réunissent ces églises : Saint Denis, Bobigny, Montreuil, etc…
– c’est souvent dans des zones industrielles, ou, Plaine Saint-Denis, dans des centres de réunion. L’Espace Labriche le dit explicitement : “Salles pour Cultes”. Ces églises sont jeunes, n’ont pas encore construit ou acheté leurs bâtiments : elles louent une salle pour quelques heures.
– Quand elles possèdent leurs bâtiments, ou qu’elles louent, depuis longtemps, une salle, cela peut donner lieu à des conflits locaux, comme à Montreuil en 2005 : le maire avait interrompu des cultes évangéliques [voir par exemple : “Montreuil: un pasteur dénonce une autre intervention du maire en plein culte”, Agence France Presse, 11/02/2005 ; “La Fédération protestante de France annonce le dépôt d’une plainte contre le maire de Montreuil”, Associated Press, 20/07/2005]

Les affiches se trouvent dans Paris intra muros et les lieux de culte en banlieue : l’idée se renforce que Château Rouge constitue un “hub” (un centre connecteur de différents réseaux), un lieu parcouru par des personnes des différentes villes de banlieue. Afficher à Château-Rouge, c’est espérer toucher toutes celles et tous ceux qui viennent y travailler ou y acheter.
Dans ce quartier (Château-Rouge / La Goutte d’Or), 36% des habitants sont nés à l’étranger (c’est le double de la proportion parisienne), et, depuis une vingtaine d’années, la multiplication de commerces africains en a fait — pour reprendre le titre d’un article — « une centralité africaine à Paris ». C’est la conséquence d’une augmentation de la population africaine à Paris, mais aussi en banlieue : Château-Rouge est un lieu de passage, où se retrouvent, pour acheter et vendre, des résidants de la petite ou grande couronne. Château Rouge, pour certains guides touristiques, c’est l’Afrique à Paris : “For the price of a subway ticket you are transported in the heart of Africa“.
Sophie Bouly de Lesdain le souligne : après les Maghrébins et les Asiatiques, “au cours des années quatre-vingt-dix, les Africains du sud du Sahara sont passés de l’autre côté de la caisse enregistreuse” (“Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99, aussi sur HAL-SHS.) De clients ils sont devenus commerçants.
Ces commerçants résident le plus souvent en banlieue : ils viennent travailler à Château-Rouge. Une partie des clients aussi (parfois même de plus loin) : le quartier devient un lieu de rencontre, de sociabilité. C’est ainsi que l’on peut comprendre comment “les associations ethniques liées à des communautés marchandes urbaines [contribuent] à fonder au centre de leur activité un espace religieux” (comme l’écrit Vasoodeven Vuddamalay dans un article des Annales de la Recherche Urbaine).

Pasteurs et institutions
Ces églises évangéliques africaines sont faiblement structurées : les pasteurs-prophètes sont souvent indépendants et les affiches mettent en scène l’autonomie. Il existe bien une “Communauté des Eglises Africaines en France” (CEAF, www.ceaf.fr) qui rassemble une quarantaine d’assemblées locales et qui tente de mettre de l’ordre, en insistant sur la formation théologique. Mais aucune des églises mentionnées dans les affiches recueillies ne semble en faire partie.
Une partie des pasteurs est constituée d’itinérants : en les cherchant sur internet, on les trouve prêcher à Bruxelles, Aix La Chapelle ou en Afrique. Les affiches mentionnent souvent leur origine nationale : le “Prophète Ithiel Dossou” est du Bénin, le “Rev DR Samuel Osaghae” est du Nigeria, l'”Evêque Pascal Mukuna” est de Kinshasa, et

L’Evangéliste Kiziamina est un serviteur de Dieu de renommé internationnal avec des dons particuliers des Miracles et Paroles de connaissance et prphétique, est également député en RDC [République démocratique du Congo]

Mais les origines sont aussi européennes : plusieurs affiches mentionnent des réunions de pasteurs venus de Belgique, de Hollande ou d’Allemagne. Sébastien Fath l’écrit : il faut comprendre la Plaine Saint Denis comme un espace religieux européen.

On peut estimer, à partir des affiches, l’âge des pasteurs : les cheveux blancs sont très rares. Il me semble que tous (sauf un) ont moins de 45 ou 50 ans. Les affiches sont peut-être le moyen utilisé par des pasteurs ayant commencé à étendre leur surface et leur réputation, mais dont la renommée a encore besoin du soutien d’une campagne.

Les femmes jouent un rôle mineur dans les affiches. Numériquement, elles ne représentent qu’une petite minorité des personnages photographiés. Symboliquement, elles sont épouses et accompagnent l’oeuvre de leur mari, même si leur accès au divin est similaire :
Jocelyne Goma est présentée ainsi sur le site internet de son église (qu’elle partage avec son mari) : “A l’âge de 20 ans, Jocelyne vit une expérience extraordinaire. A son domicile, un ange la visite et lui ordonne de se tourner en pureté et en vérité vers Jésus-Christ.”
Rôle mineur, mais surtout, rôle banalisé. Le protestantisme évangélique n’est pas monosexe. La “Conférence des femmes” du CRC illustre cela (affiche non reproduite), ainsi que la présence de “Soeurs”, d’une pasteure ou d’une “maman présidente” dans d’autres affiches.

Il devient aussi possible d’estimer, à partir des titres revendiqués par les personnes photographiées sur les affiches, le type de charisme revendiqué (ainsi que la place dans une hiérarchie). Certains se présentent comme “Evêques”, c’est à dire comme des supérieurs hiérarchiques garants de la vérité de par la place qu’ils détiennent dans l’institution : leurs subalternes détiennent un “charisme de fonction”. D’autres se présentent comme “DR” ou “Dr”, docteurs, garants — car théologiens — de la vérité du message. Jean-Paul Willaime parle de “charisme idéologique” pour décrire le type de charisme disponible dans ce cadre où prime l’orthodoxie de la prédication (pour en savoir plus, lire son Sociologie du protestantisme en collection Que-Sais-Je-?) . D’autres, enfin et plus souvent, se présentent en tant que “prophètes”, interfaces entre Dieu faiseur de miracles et les hommes : l’indice pointe, ici, vers une église pentecôtiste.
La place sur l’affiche : en haut / en bas — dans un cartouche ou non ; la taille relative des têtes… donne une idée de la taille des personnes dans la “cité de l’inspiration” (pour boltanskiser un peu) : seul, en couple, en trio, muni de titres ou non, les personnages n’ont pas le même rôle ni le même poids. Les affiches sont peuplées d’un petit personnel religieux : chanteurs, “soeurs”, “frères” qu’il ne faudrait pas oublier.

Quels “produits” ?
Les “produits” proposés par ces entreprises religieuses montrent une “aptitude paradoxale à concilier individualisme et discours théocentré” (là encore, Fath, “Les protestants évangéliques français”, Etudes, 2005-4, p.351-361, disponible sur cairn.info). Cette aptitude se perçoit dans l’Evangile de la prospérité promu par certaines églises. La CRC écrit : “De nombreux chrétiens croient que leur bénédiction consiste à occuper un simple poste au sein d’une société, alors qu’en réalité, Dieu veut propulser au rang de Chef d’entreprise la plupart d’entre eux.”
Des liens sont établis entre salut et santé physique : “L’Evangéliste Kiziamina” demande sur une affiche : “Amenez des malades, aveugles, possedés des esprits malins, … pour expérimenter la puissance du nom de Jésus-chrit dans nos vies“.
La pasteure Françoise Vangu (Flamme de Feu, une église récente de l’Entente congolaise des œuvres chrétiennes) organise une journée “Spéciale rentrée scolaire”.
D’autres proposent “délivrance”, “gloire, victoire et succès, guérisons et miracles”, mais toujours au nom de Jésus, et en provenance de Dieu (par l’intermédiaire du pasteur-prophète)

Prenons un peu de recul avec cette offre symbolique, et penchons-nous sur la forme des réunions religieuses, le cadre général. L’on remarque qu’il ne s’agit pas, dans ces affiches, des cultes hebdomadaires habituels. Les différentes affiches oscillent entre deux pôles. Les “croisades d’évangélisation” souvent mentionnées dans ces affiches sont la réunion de deux choses : la “croisade” d’un côté, une période d’activité intense, mais une période éphémère ; l’évangélisation de l’autre, qui a pour but ultime un changement d’identité, la conversion. Ce sont presque les deux types de religiosité mentionnés par Danièle Hervieu-Léger dans “Le Pèlerin et le converti”

Elle y opposait la religiosité catholique du début du XXe siècle (celle qui avait en son centre la figure du pratiquant) à la religiosité contemporaine structurée autour de deux pôles : celle du
pèlerin (activité intense, mais pendant un temps donné), celle du converti (changement de vie, nouvelle identité…).

Pas seulement des “croisades d’évangélisation” – on y trouve aussi des propositions culturelles plus larges. Un pasteur propose ainsi une “conférence-débat” :

Grande conférence débat : La malédiction des Noirs, Mythe, Manipulation ou Réalité
Des siècles d’eslavages, des décennies de colonisation et d’apartheid, des populations entières qui croupissent sous le joug de la misère économique, des foyers de tension présents un peu partout sur le continent africain, l’Homme Noir semble condamné à être à la traîne.

Le point de départ est biblique (la malédiction de Cham), mais il semble qu’un agenda autre est proposé ici : pas un miracle ou une guérison, mais une édification par la “prise de conscience” d’une discrimination structurelle.

En étudiant les “itinéraires des églises évangéliques ethniques au sein de la société française”, Sébastien Fath distingue les “niches communautaires”, les “lieux d’intégration” et les “communautés transitionnelles”. Je ne suis pas certain de réussir à utiliser ces distinctions pour donner du sens à ces affiches. Mais certaines d’entre elles, c’est indéniable, jouent avec les symboles de la République : le “Bleu Blanc Rouge” me semble être utilisé bien trop souvent pour n’être que le résultat du hasard. De là à penser que ce qui se montre sur les affiches est — par clin d’oeil — une annonce de ce qui se joue dans les assemblées ou les églises, c’est un pas que je ne franchirai pas : les études ethnographiques sont sur ce point nécessaires.

En conclusion
J’ai essayé ici de me servir d’une série d’affiches recueillies au cours des trois dernières semaines comme données pour un premier travail d’objectivation. Il est trop tentant d’utiliser ces affiches comme simple illustration, en laissant de côté ce qu’elles disent (parfois malgré elles). Le va-et-vient entre les quelques textes sur les églises d’expression africaines et ces affiches me laisse penser qu’elles peuvent constituer le matériaux d’une petite recherche sociologique. Alain Chenu n’a-t-il pas, à partir d’un magazine, publié cette année dans la Revue française de sociologie une “Sociologie des couvertures de Paris-Match“.

Pour aller plus loin
Fath, Sébastien. Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005), Genève, Labor et Fides, 2005
Fath, Sébastien. Les protestants évangéliques français, la corde raide d’un militantisme sans frontière, Etudes, 2005-4, 351-361
Bouly de Lesdain, Sophie. “Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99
Vuddamalay, Vasoodeven. “Commerces ethniques et espaces religieux dans la grande ville (PDF)“, Annales de la recherche urbaine, 2004, n°96
Entretien avec l’historien Afe Adogame, Religioscope
Fancello, Sandra. “Réveil de l’ethnicité akan et pentecôtisme ‘indigène’ en Europe“, Diversité urbaine, 2007-1, 51-67

Presse

Le Monde : “Les évangéliques, en plein essor, peinent à trouver des lieux de culte” (08/03/2007) ; “Les Eglises d’expression africaine se multiplient en banlieue parisienne” (08/05/2005) ; “Les Eglises afro-chrétiennes font de la France une terre d’évangélisation.” (03/01/2001) ; “Les Eglises protestantes d’expressions africaines ont fêté leurs quinze ans à Montreuil” (01/11/2005)

AFP : Le foisonnement des églises évangéliques “ethniques” (03/12/2004)

La Croix : “Des croyants aux marges de leurs Eglises” (30/01/2006)

Et, l’année prochaine, le colloque de l’association française de sociologie des religions, Dieu change en ville : religion, espace et immigration (2 et 3 février 2009)

Google Insights permet d’analyser les termes utilisés sur google.
Il propose des cartes montrant l’origine des recherches… Il semble y avoir une correspondance entre le lieu d’où partent les recherches pour le prénom “Z” et le lieu où naissent des petits “Z”. En tout cas, cela fonctionne avec les prénoms les plus “typiques”.

Ainsi Ainhoa (la carte du dessus), prénom typique du Sud Ouest de la France, est surtout “googlisé” par des résidents du sud-ouest. Même chose avec Klervi, Gurvan ou Katell (par des Bretons pour nommer des petits Bretons). Avec Marius pour les Marseillais, avec Guilhem pour leurs voisins… Et Zélie pour le Nord Pas de Calais.

Note, avec Google Insight, l’ego-googling devient encore plus amusant. Le lien suivant compare les recherches sur “coulmont” (c’est moi), “godechot” et “louis chauvel” : Google Insight : coulmont godechot chauvel.

Les enquêtes sur la sexualité sont certainement aussi difficiles à réaliser que les enquêtes sur les revenus. Voire plus difficile, car les revenus sont pour partie connus du fisc, et que ce dernier, en estimant par exemple le nombre de clients d’une boulangerie, peut se faire une idée du chiffre d’affaire. L’observation des comportements sexuels est peu fréquente (ou limitée et restreinte à des contextes où elle fait partie de la relation : voyeurisme / exhibitionnisme, échangisme, saunas…). Les enquêtes par questionnaires souffrent du scepticisme a priori des profanes : personne ne dirait la vérité, les gens tricheraient avec leurs actes privés, les chercheurs seraient dupes des réponses, seraient naïfs.
Dans un article fameux [Béjin, André, “La masturbation féminine : un example d’ estimation et d’analyse de la sous-déclaration d’ une pratique”. Population, 1993, 48: 1437-1450, disponible sur JSTOR], André Béjin analyse les réponses à quelques questions au sein d’une enquête sur la sexualité des Français et des Françaises, réalisée au début des années 1990, l’enquête ACSF. Dans cette enquête – réalisée principalement afin de mieux connaître les pratiques sexuelles pour mieux lutter contre les risques de transmission des maladies sexuellement transmissibles – deux questions portaient sur la masturbation. Une question « directe », qui demandait aux personnes interrogées si elles s’étaient déjà masturbées. Une question « indirecte », qui s’intéressait à l’efficacité de la masturbation pour aboutir à l’orgasme.
Béjin va s’intéresser aux réponses féminines, et principalement à deux choses. Premièrement il constate une forte différence entre la proportion de réponses affirmatives à la question directe dans l’enquête ACSF d’un côté et les réponses à des questions sur la masturbation dans diverses enquêtes américaines ou allemandes (les Américaines seraient plus masturbatrices). Deuxièmement, il s’intéresse précisément aux incohérences entre les réponses à la question « directe » et les réponses à la question « indirecte ». La question indirecte n’étant pas « filtrée », même les personnes ayant répondu « non » à la question directe ont du répondre à la question indirecte. Alors que les réponses des hommes sont comparables entre les deux questions (une proportion semblable d’hommes déclarent s’être déjà masturbé et avoir atteint un orgasme par la masturbation), les réponses des femmes ne le sont pas : un nombre non négligeable de femmes ayant répondu « non » à la question directe déclarent pourtant aboutir à l’orgasme plus ou moins facilement en se masturbant.
Les sceptiques diront : “ah ah, c’est bien la preuve qu’on vous ment”. Et ils jetteront le bébé avec l’eau du bain (parfois en pensant que seules des enquêtes “qualitatives” donneront des résultats de “qualité”). Ce n’est pas ce que cherche à faire Béjin.
Ce dernier va tenter de travailler avec les réponses données, et « redresser » les chiffres. Il appelle « masturbatrices sincères » les femmes qui répondent « oui » à la question directe (ces « sincères » peuvent répondre « non » à la question indirecte, c’est à dire trouver peu efficace la masturbation), « non-masturbatrices » celles qui répondent « non » aux deux questions et « masturbatrices réticentes » celles qui répondent non à la question directe et oui à la question indirecte. Si l’on additionne les populations des catégories « sincères » et « réticentes », on obtient une population de « masturbatrices » qui représente plus de la moitié des femmes interrogées (et non plus 4 sur 10).
Le « redressement » le plus important a lieu pour la tranche d’âge la plus jeune (18-24 ans) : seul un tiers des jeunes femmes répondaient « oui » à la question directe (proportion issue de l’enquête ACSF), alors que plus de deux tiers des mêmes jeunes femmes sont repérables au moyen de la méthode de Béjin. Au lieu d’être une pratique plus rare que la fellation ou le cunnilingus, ou une pratique expérimentée par les femmes après l’entrée dans une sexualité avec un partenaire, la masturbation pourrait être maintenant décrite comme une des formes de l’entrée dans la sexualité.
L’étude de l’insincérité apporte ainsi quelques résultats intéressants. Il faut toujours associer, à la valeur brute des chiffres issus d’enquêtes statistiques, les conditions de leur construction.

Le Guide Musardine du Paris Sexy, j’ai eu l’occasion d’en parler (ici par exemple) propose depuis quelques années une sélection d’officines faisant commerce, à un degré ou à un autre, du sexe. Il a peu de concurrents, sinon le Guide du Kokin (sic), qui en est à sa deuxième édition, et France Coquine, édité par Le Petit Futé depuis 1998, et qui s’intéressent à la France entière (et aussi à la Belgique).
La longévité du guide France Coquine et la stabilité de ses rédacteurs en fait une source d’information intéressante. Les adresses recueillies sont intéressantes ; mais le projet est probablement d’une plus grande ampleur.
Dans les années 1950-1960, les premiers guides touristiques à destination spécifique d’un lectorat homosexuel proposent une mise en liste et une mise en carte des bars et autres lieux de sociabilité. Martin Meeker, dans Contacts Desired, a étudié en ce sens une série de guides gays américains : “Not until the early 1960s with the publication of the guidebooks could a national sexual geography be known with any specificity — and a specificity that could be known on a mass scale.” (Meeker, p.216) Un travail d’objectivation est donc réalisé par des “communautés sexuelles” elles-mêmes, et se trouve au cœur de leur entreprise de construction identitaire.
Il me semble que ces guides français du commerce sexuel s’inscrivent dans le même contexte : ils permettent à la fois une entrée dans un monde peu connu, un parcours possible dans ce monde, et une cristallisation, selon certains principes, des frontières de ce monde. Prenons par exemple l’édition 2005 de France Coquine :

Sensibles aux différents problèmes rencontrés par les professionnels du monde libertin (autorisation d’exister, autorisation d’ouverture tardive, amalgame entre lieux de libertinage et lieux de prostitution, censure de couverture de magazine, etc.) l’idée nous est venue de créer un syndicat afin de fédérer, de professionnaliser et de responsabiliser les dirigeants travaillant dans ce secteur d’activité.
[…] Le but du [Syndicat Interprofessionnel des Exploitants d’Enseignes Libertines] S.I.E.E.L est de fédérer les établissements accueillant le public libertin, les boutiques pour adultes, les médias de la presse de charme et les sites web pour adulte afin de défendre la liberté d’exister, de travailler et de protéger le public libertin. L’adhésion au S.I.E.E.L. ne sera proposée qu’aux établissements ayant un numéro Siret, autrement dit, il ne sera pas ouvert aux associations loi 1901.
Les adhérents du S.I.E.E.L. devront especter un cahier des charges strict comme par exemple, la propreté, la mise à disposition gratuitement des préservatifs, le respect des tarifs affichés, la non vente de prestations corporelles (massages et autres), etc…

Ce guide propose donc bien la délimitation de frontières professionnelles. Il est encore plus explicite quand il décrit l’expérience possible des clients des sex shops et construit à partir de ces expériences un groupe de magasins à ne pas fréquenter.

Cette sélection est […] basée sur deux critères qui nous semblent essentiels à savoir, la qualité de l’accueil et surtout l’hygiène car nous avons constaté que certains établissements qui proposent une arrière salle ou un sous-sol pour la projection de cent films et plus en cabines vidéo sont de véritables repères à microbes voire plus. Quant aux odeurs d’urine ou même pire, dans cerains cas, c’est à la limite du « gerbable »… OK, ce sont les clients qui salopent tout, comme nous l’ont affirmé les tenanciers, mais si c’était correctement entretenu dans la journée, ces endroits resteraient fréquentables. D’ailleurs certains arrivent, tant bien que mal, à garder leurs magasins et cabines relativement propres. Il fallait le dire !
source : Guide de la France Coquine, Paris, 1998, p.58

En 2003, la description est un peu plus précise encore :

Nous ne nous attarderons pas non plus sur la propreté surtout dans bon nombre de sex-shops qui proposent la « multi-projection » en mini-salles ou en cabines individuelles qui n’ont d’individuel que le nom car dans la majorité des cas, les portes sont défoncées et les murs troués. Pour égayer le tableau, il faut aussi parler des odeurs nauséabondes (urine, excrément, sperme, etc.). En attendant, il y en a qui aiment puisque ces établissements font du monde et contrairement aux idées reçues nous y avons croisé pas mal de personnes habillées assez « classe » qui ont sans doute un faible pour « l’hyper-glauque »… Bref, les sex-shops parisiens feraient bien de prendre exemple sur leurs confrères de province !
source : France coquine… et Belgique, guide de l’univers libertin 2003-2004, Paris, 2003, p.122

La question de la propreté n’est pas seulement posée par les observateurs ou les rédacteurs de guides. Le maintien de la propreté des magasins est une tâche laissée au bas de l’échelle des sex-shops, c’est un sale boulot. Les vendeurs acceptant d’être interrogé à ce sujet par des étudiants en sociologie sont donc ambivalents dans leur réponse et vont décrire principalement tout un ensemble de techniques d’évitement, qui font sens dans le cadre de leur activité, mais qui conduisent parfois à des résultats… disons, contre-productifs :

Comme j’vous ai dit, nous on suit nos cabine tout au long de la journée. Vous arrivez le matin, la cabine, bon, elle va sentir le propre. Maintenant, c’est sûr, que vous arrivez à dix heurs ou à onze heure du soir, ça va sentir un peu la transpiration, euh, les déjections, donc euh voilà. Mais elles sont propres. C’qui faut savoir, c’est : comme on les fait tout le temps, logiquement, on a toujours des cabines propres, le sceau il est vidé, le papier est fait, le cendrier il est fait. Bon si y’a un truc par terre, c’est pas euh… le mec qui est dans la rue, il va marchre sur un mégot, c’est vrai que bon, là, heu… nan, nan, c’est toujours euh… C’est toujours propre.
source : entretien réalisé par F.L. et L.M.

Un autre vendeur racontera une technique assez intéressante :

A chaque personne, je fais un tour [dans la cabine] pour voir. D’autres n’éjaculent pas forcément, y’a des papiers hygiéniques qui sont là. Quelqu’un qui est bien propre part avec son truc ou part dans les toilettes et puis s’en va. Et quand je vais dans la cabine, il n’y a presque rien. Mais y’a des personnes pour se foutre de celui qui travaille là, ou bien qui n’est pas poli. Il éjacule sur l’écran. Il faut attendre un peu, mettre un peu le chauffage, et laisser sécher.
source : entretien réalisé par N.F. et A.C.

Mettre le chauffage et laisser sécher, transformer l’excrétion en quasi-poussière, c’est mettre la souillure à distance, mais cela risque d’accentuer odeurs et inconfort pendant un moment, et conduire aux scènes décrites par le guide de la France Coquine.

Dans la ville de Plaisir, dans les Yvelines, une informatrice, Claire S. de Montreuil, m’informe que certains feux de signalisation destinés aux piétons sont défaillants.

Cette défaillance est fort dommage. En effet, ce type de feu rouge, où l’homme porte chapeau, devient bien rare devant l’offensive des diodes luminescentes. (La documentation qui suit est extraite de la vaste collection d’Hélène Degroote)
Dans les années 1970, ces bonshommes lumineux avaient chapeau, veste, pattes d’eph’ et parfois même perspective.

Dans les années 1980, ils perdent ces caractéristiques…

Les années 90 sont celles de la L.E.D.

Et les années 2000 (c’est entièrement faux mais c’est pour les besoins de la progression narrative) sont celles du détournement de bonhomme (qui change parfois de genre) :

Les pays, proches ou lointains, emploient parfois les mêmes techniques de signalisation. Leur omniprésence est souvent invisible, mais pas tout le temps. A Berlin, quand le bonhomme de feu rouge local a été rationalisé, les habitants se sont rebellés. Il a gardé son chapeau et son embonpoint :