Baptiste Coulmont

Il est possible de franciser ses prénoms et son nom de famille en acquérant la nationalité française. C’est une procédure à la signification ambigüe : d’un côté elle permet à des citoyens de ne plus être perçus — à distance — comme des étrangers; de l’autre elle manifeste une sorte de “nationalisme onomastique” [on appelle “onomastique” la science des noms propres]. Dans les faits aussi, une certaine ambigüité demeure : c’est une procédure facultative… mais c’est la première question qui apparaît sur le formulaire de naturalisation.
Parfois, la francisation passe mal. Le nouveau nom, ou le nouveau prénom, n’est pas utilisé car il apparaît trop étranger à soi-même. Ou alors plusieurs “nationalismes onomastiques” entrent en conflit.

Je suis d’origine marocaine et j’ai changé mon nom suite à ma naturalisation fin 2005, donc j’ai traduit mon nom de naissance (proposition faite par le ministère des affaires étrangères), ce qui a donné le nom Castel, un nom tout à fait noble et joli.

Au fur à mesure, je rencontre des soucis à la fois en France et au Maroc et qui deviennent très lourds à gérer. En France, on me pose la question « êtes-vous mariée » et on me regarde de travers quand je dis non!. Etant une personne très réservée, je n’aime pas parler de ma vie privée, mais ce nom suscite la curiosité des gens qui n’arrêtent pas de me poser des questions. Même en cas de contrôle de routine par la police, je me retrouve gênée par leurs questions.

Au Maroc, le nom Castel est refusé par les autorités marocaines à partir du moment où vous êtes au Maroc, aucune possibilité d’acceptation d’un nom français. Donc à l’aéroport je me fais toujours embêter parce qu’on me demande la carte d’identité marocaine et non la française. Le consulat du Maroc ici a refusé également ce nom et on me traite d’avoir renié mon pays natal.

Il est vrai qu’au moment où j’ai changé de nom, je n’ai pas réfléchi aux conséquences et que cela allait me rendre malade. Je pensais que mon nom natal allait disparaître sur les papiers, mais je me suis rendue compte que ce nom est mentionnée sur mon acte de naissance. Aujourd’hui je suis au bord de la dépression à cause de ce double patronyme et cela fait 6 ans que je vis avec ça, je ne supporte plus cette situation et j’aimerais savoir si c’est possible en France de récupérer mon nom de naissance tout simplement pour retrouver la paix et la sérenité.

Ce texte (reçu par mail) est touchant : en changeant de nom de famille, Mme Castel se retrouve sous le soupçon de fausse identité en France (son corps ne ressemble pas à son identité de papier) ou de reniement au Maroc (où changer d’identité civile au profit de l’ancienne puissance coloniale semble mal perçu). Parce que ces deux pays associent, à des degrés divers, le nom à l’appartenance nationale, les individus se trouvent au coeurs de conflits qui leur échappent.

Si madame Castel avait francisé son prénom, par exemple de Samia en Virginie, il lui aurait été possible de dé-franciser son prénom en montrant que seul Samia a, depuis sa naturalisation, été utilisé, et qu’un double état-civil pose problème dans la vie quotidienne.

Mais la dé-francisation du nom de famille n’est pas possible : le “Service du Sceau au ministère de la justice”, qui s’occupe de ces changements de noms de famille, a développé une jurisprudence très restrictive qui interdit de prendre un “nom étranger”. Certains descendants de migrants d’Europe de l’Est, souvent juifs, qui avaient pris, après 1945, des noms de famille “francisés” cherchent aujourd’hui à reprendre ces noms d’origine. Un collectif, la force du nom, s’est constitué au cours des dernières années. Un DVD, “Et leur nom, ils l’ont changé”, a été produit, qui montre bien les différences entre générations, les plus âgés n’ayant pas l’investissement émotionnel de leurs enfants.

Il est possible de changer de prénom en prenant la nationalité française : c’est ce qui s’appelle la francisation. J’en ai déjà parlé.
Au cours de la procédure, il est proposé au candidat à la naturalisation de prendre un nom ou un prénom “français”. Pour aider les personnes remplissant le formulaire CERFA 65-0054, il est précisé ceci :

Afin de faciliter votre choix, une liste indicative de prénoms français ou couramment usités en France est tenue à votre disposition. Tout prénom choisi dans cette liste sera donc accordé. Cependant, ce document n’est pas limitatif et les demandes particulières seront examiné au cas par cas.
source : formulaire CERFA 65-0054

Cette liste n’est pas évidente à trouver. Récemment, Abdellali Hajjat m’envoie une liste qui était en usage dans diverses préfectures il y a quelques années, en me signalant qu’à l’époque, cette liste ne restait pas seulement “indicative”, mais surtout “confidentielle”.

Les choses ont changé depuis. Certaines préfectures, dont la Préfecture de police, donnent accès à cette liste, qui n’a plus pour titre “liste indicative”, mais “LISTE ALPHABÉTIQUE DES PRÉNOMS“.
A l’étranger, certains consulats précisent la procédure :

Ne sont admis que les noms et prénoms dont le caractère français est avéré. Afin de faciliter votre choix, une liste indicative de prénoms français ou couramment usités en France est tenue à votre disposition à l’institut français de Taipei
source : document du consulat français à Taipei

Et d’autres sites diplomatiques précisent que cette liste peut se trouver sur l’intranet du ministère des affaires étrangères. Si l’on compare les différentes versions, il semble que cette liste soit mise à jour régulièrement. On trouve ainsi trace d’une mise à jour régulière dans une circulaire de 2000 :

Le but poursuivi par la francisation est de faciliter la vie quotidienne des nouveaux Francais et leur integration dans la communaute nationale. Ainsi, ne sont admis que des noms et des prenoms dont le caractere francais est avere. A cet effet, la liste indicative des prenoms francais acceptes, adressee par la sous-direction des naturalisations aux tribunaux d’instance et consulats et mise а jour periodiquement, devra pouvoir etre consultée par le declarant.
source : Circulaire DPM 2000-414 du 20 juillet 2000, je souligne.
[le texte est identique dans la circulaire de 2005 qui remplace la circulaire de 2000.

Parmi les révisions remarquables, « Baptistine », pourtant un très joli prénom, disparaît au cours de la deuxième moitié des années 2000. Ce prénom, soit a perdu sa dignité de “français”, soit, et c’est plus probable, n’est plus “couramment usité”. Je n’ai pas fait de comparaison plus précise, elle viendra en son temps.
Mais à la lecture des différentes listes, il m’apparaissait que les prénoms semblaient un peu “vieillots” malgré le rafraîchissement régulier. Je passe sur le fait que certains prénoms sont proposés avec des variantes orthographiques étranges (Garence, ou Edgard, qui semblent moins “français” et moins “usités” que Garance ou Edgar). Dans la série des « S » on trouve ainsi Solange, Ségolène, Sylvain ou Sylviane… qui sont un peu datés.
Ce sentiment est conforté par un petit traitement statistique. On peut affirmer, à partir du “fichier des prénoms” de l’INSEE, qu’il y a plus de 80% de chances qu’un français pris au hasard, s’il (ou elle) est né avant 1970, porte l’un des prénoms de la “liste des prénoms français”. Mais s’il est né en 2008, il n’y a plus que 30%.

La liste des prénoms “français” est donc surtout la liste des prénoms portés par les vieux français : « Kévin », le prénom masculin à succès des années 1990, est absent de la liste, ainsi que de nombreux autres prénoms à la mode depuis une vingtaine d’années.
Comment expliquer ceci ?
Une première explication porterait sur l’âge des candidates à la francisation : elles ont souvent plus de 30 ans, donc autant leur proposer des prénoms adaptés à leur âge.
Une deuxième explication a ma préférence. A mon avis, c’est un bel exemple d’inertie des choses écrites. J’imagine qu’une liste a été établie, il y a de cela quelques dizaines d’années, un peu de bric et de broc, par quelques fonctionnaires de la sous-direction des naturalisations, qui avaient peut-être accès au “top 50” des prénoms les plus donnés dans les années soixante. Cette liste a probablement circulé, de manière plus ou moins confidentielle pendant un moment, s’est stabilisée et a accédé à une certaine forme de publicité à la fin des années 1990, pour être ensuite périodiquement révisée. Mais les choses écrites ont une certaine “force” diraient les promoteurs de la performativité. Comment ôter, de quel droit ôter à un prénom “français” sa place, qui lui revient de droit, dans cette liste. Peut-on y insérer Yasmine ou Sabrina, prénom au succès non négligeable en France, ou même Inès, Emma, Jade ou Lola ? Et l’évolution des prénoms, le rythme de l’engouement et du dégoût, s’accélère aussi au même moment. Les enthousiasmes pour “Kévin” passent vite, au profit d’un enthousiasme aussi grand pour “Téo”.
 
Note : le graphique précédent, lu par un fou, “prouverait” la démographie galopante des populations allogènes (qui donnent, nécessairement, à leurs enfants, des prénoms non-français). Il montre plutôt le décalage croissant entre une liste plus ou moins figée et les goûts des parents en matière de prénomination.
 
Note 2 : de Abdellali Hajjat, vous pouvez lire l’article intéressant, autour d’une thématique proche, sur le défaut d’assimilation dans la procédure de naturalisation / acquisition de la nationalité française.

Parlons un peu de circulation régionale, de circulation internationale et de religion.
Il y a quelques jours, je proposais cette carte de la répartition des églises évangéliques “noires”, ou “d’expression africaine” en région parisienne, en me basant sur une collection d’affiches :

Cette carte incite implicitement à une lecture “locale” : les lieux de culte sont situés dans les communes les plus pauvres de la région parisienne [pour être plus précis dans les communes où sont sur-représentés les ménages pauvres]. Et comme le soulignait en commentaire F. Dejean une autre lecture “locale” est possible, en associant cette carte à celle de la répartition des immigrés d’Afrique sub-saharienne.
L’on pourrait ainsi comprendre ces églises comme ancrées sur un espace communal. Mais le processus même de recueil des données incite à une autre interprétation. Toutes les affiches dont je dispose (presque 80) ont été photographiées à Château Rouge, un quartier commerçant de Paris proche de Barbès fréquenté par les diasporas africaines, qui sert ici de “plaque tournante” ou de “redistributeur” : c’est en allant faire ses courses à Château Rouge que l’on peut rencontrer l’église dans laquelle on ira le vendredi soir ou le dimanche suivants.
L’on pourrait donc représenter les adresses des lieux de culte comme des directions plutôt que comme des points. Si l’on considère que Château-Rouge est l’origine, alors il est possible de dresser cette carte étoilée, “en oursin” [au centre, Château Rouge, et à chaque extrémité, un lieu de culte]. Inversement, cette carte montre l’attraction régionale (ou le rayonnement) de ce quartier parisien.
Quel est l’intérêt d’une telle carte ? Elle donne peut-être un peu mieux l’idée du mouvement ou des déplacements que les fidèles peuvent faire.

Elle entre aussi en résonnance avec la carte des invitations de pasteurs. La carte suivante est une ébauche de représentation spatiale des voyages des pasteurs mentionnés sur les affiches d’églises africaines.
Car l’on trouve souvent, sur ces affiches, mention d’un “pasteur invité” accompagné de son pays de résidence (parfois aussi de la ville). Au centre de l’étoile l’on trouve la région parisienne (les lieux de culte mentionnés sur les affiches), et au bout des rayons, les villes de résidence de ces pasteurs.

Avec ces cartes, je souhaite rendre visible la multiplicité des échelles utilisables pour décrire ces églises. J’ai précédemment cartographié la répartition des églises en Île de France : c’est principalement en Seine-Saint-Denis qu’elles sont localisées.
Ici l’on voit qu’à cet espace s’est “accroché” une dimension transnationale, qu’au “local” s’est accroché le “global” mais que ces deux dimensions sont “lues” simultanément sur ces affiches. Je multiplie ici à dessein les guillemets : je n’ai pas encore de vocabulaire précis à ma disposition qui me plaise suffisamment. Le passage obligé par l’objectivation statistique m’aide donc à asseoir l’usage de termes comme “global” sur les possibilités offertes par la cartographie.
Continuons.
L’espace dessiné par les invitations de pasteurs étrangers révèle plusieurs choses :
1- Un espace africain : l’afrique sub-saharienne uniquement. Peut-être parce que certaines églises sont des boutures européennes de créations congolaises (par exemple). Peut-être parce que d’autres, inscrites dans des liens préalables à l’immigration, continuent à entretenir la référence à l’Afrique.
2- Un espace européen : Londres, Berlin, Bruxelles sont les pointes d’un polygone qui inclut la Seine-Saint-Denis en tant qu'”espace européen” ou “espace TGV”. Est-il alors suffisant de décrire ces églises comme “noires” ou “africaines” ou même “d’expression africaine” ? Même en acceptant, et l’hypothèse est très restrictive, que les fidèles sont des locaux, à l’échelle régionale, il semble que les pasteurs (sous cette dénomination ou une autre, apôtre, prophète…) dessine un espace clérical à une autre échelle : ils circulent entre pays.
3- Un espace américain : Canada, Bahamas, Etats-Unis et même au Sud. L’Amérique, c’est à la fois des sessions de formation, des stages bibliques, auxquels ont pu participer certains pasteurs, mais c’est aussi le lieu mythique de la réussite, réussite évangélique et réussite sociale.

Note sur la méthode : J’ai utilisé R pour tracer les cartes, puis un logiciel de dessin vectoriel. Pour dessiner des cartes en oursin, il m’a semblé “simple” de faire ainsi :
Mes données ont cette structure. Les données, ici, s’appellent “oursinlocal”

Adresse		lon		lat
briand 		2.448342	48.868919
ChatRouge 	2.351933	48.887745
arago 		2.325025	48.904659
ChatRouge	2.351933	48.887745

Je répète, une fois sur deux, la longitude latitude de Château-Rouge ce qui permet de tracer des lignes.
J’ai téléchargé un fichier shapeline (.shp) de la France sur le site de l’IGN (qui s’appelle GEOFLA ou un truc de ce genre). Il faut aussi les packages “maptools” et “sp” pour R
franceshp<-read.shape("geofla/LIMITE_DEPARTEMENT.shp", dbf.data = TRUE, verbose=TRUE, repair=FALSE)
plot(franceshp,xlim=c(2,2.6),ylim=c(48.6,49))
lines(oursinlocal$lon,oursinlocal$lat,col="red")
J’en profite pour signaler que je n’ai pas compris comment passer d’une projection à une autre… Ce qui donne, au départ, des cartes un peu “écrasées” par rapports aux projections habituelles de la France. Mais si j’utilise le fichier GEOFLA en projection “lambert”, je n’arrive plus à placer mes églises…
Pour la carte “mondiale”, il existe, dans le package “maps”, des données sur les principales villes du monde, world.cities. La partie complexe consiste à lier ces données, world.cities, à la liste des villes relevées sur les affiches.

Mise à jour
franceshp< -readShapeSpatial("Desktop/geofla/LIMITE_DEPARTEMENT.shp",proj4string=CRS("+proj=longlat")) fonctionne parfaitement (avec R 2.11.1)

Quels prénoms les immigrés donnent à leurs enfants ? Plusieurs articles ont paru récemment sur le sujet (Arai et al. 2009; Becker 2009; Gerhards et Hans 2009; Valetas et Bringé, à paraître; Sue et Telles 2007). Deux sur la France, deux sur l’Allemagne, un sur les USA. Voici quelques mots, un peu dans le désordre.
Les auteurs font le pari que les prénoms peuvent servir d’indicateur de l’acculturation, de l’assimilation ou de l’intégration. La chose semble assez logique : les prénoms des Marocains au Maroc et des Français en France diffèrent assez fortement… ceux que les immigrés marocains en France donnent à leurs enfants sont peut-être intermédiaires, et ceux que ces enfants donnent à leurs enfants ressemblent peut-être encore plus au stock général. De plus la disparition des prénoms allogènes a été observée auparavant, avant l’existence de grandes enquêtes statistiques : les enfants des Portugais, des Polonais, des Italiens… ont pu recevoir des prénoms différents de ceux que leurs parents portaient. Maintenant que l’on dispose d’enquêtes (ou de grandes bases de données administratives) il est possible d’essayer de comprendre comment cela se passe.

Les méthodes diffèrent légèrement. Travailler sur les prénoms pose des problèmes spécifiques. Les prénoms sont très nombreux et doivent être transformés en données utilisables.
Araï et alii construisent un « indice de francité » qui varie entre 0 et 1. L’indice reçoit 0 quand le prénom n’est donné que par des immigrants à leurs enfants… et 1 quand le prénom n’est donné que par des « native French ».
Les autres articles construisent des « familles de prénoms » : Gerhards et Hans classent chaque prénom en fonction de sa fréquence dans le pays d’origine et dans le pays d’accueil : ils réalisent donc un travail de codage manuel, en s’assurant de la présence d’au moins un immigré de chacun des groupes parmi les codeurs (et c’est la même chose dans l’article de Becker). Sue et Telles construisent aussi un indice : 1 = « prénom English non traduisible en espagnol »… 5 = « prénom Spanish non traduisible en anglais ». Enfin Valetas et Bringé construisent 4 catégories : pour les enfants des Algériens « prénoms traditionnels » et « prénoms modernes » font référence aux prénoms en cours en Algérie, les prénoms français et prénoms internationaux étant les deux dernières catégories.
La méthode utilisée par Araï et alii me semble a priori la plus satisfaisante (mais interdit probablement certains traitements) : le traitement est grandement automatisé. Elle ne fait pas intervenir le goût de codeurs. Pour prendre un exemple, prenons « Sabrina » : ce prénom apparaîtra à certains comme un prénom classique, un peu comme « Nicolas » ; à d’autres comme une abomination, comme un prénom étranger, comme un prénom maghrébin, comme un prénom portugais, etc… Ce que l’on ressent face à un prénom dépend de sa position sociale.

Malgré la différence des méthodes, l’on va trouver d’étranges similarités.

Immigrer à un jeune âge, avoir immigré depuis longtemps… conduit à donner à ses enfants des prénoms plus proches des prénoms du pays d’accueil. Il en va de même avec le nombre d’années d’études et l’insertion sur le marché du travail : quand ces dernières augmentent, les prénoms se rapprochent. Le mariage avec un « native » (mariage mixte) conduit aussi à des prénoms éloignés de ceux du pays d’origine.

La similarité la plus remarquable concerne les filles.
Les prénoms donnés aux filles n’ont pas tout à fait les mêmes caractéristiques que les prénoms donnés aux garçons. Les bébés filles reçoivent, dans les 3 pays ici étudiés, des prénoms plus proches des prénoms déjà en usage, alors que les prénoms donnés aux garçons diffèrent de ce stock. Les filles des immigrés (qu’ils soient du Mexique, de Turquie, du Maghreb ou de Yougoslavie) ont plus de probabilité d’avoir un prénom local (allemand, étatsunien, français) que les garçons des immigrés.
Dans l’article de Becker, qui porte sur 600 familles d’origine turque : les filles reçoivent des prénoms « communs aux deux pays » trois fois plus fréquemment que les garçons. Chez Valetas & Bringé : « chez les immigrés algériens, les garçons reçoivent un prénom traditionnel à plus de 80%. Ce n’est le cas que pour deux filles sur trois ».

Les auteurs interprêtent ces résultats de plusieurs manières, parfois en rattachant cette différence à la différence de genre. Les garçons seraient détenteurs de la continuité familiale, ethnique ou identitaire… et recevraient donc des prénoms « marqués ». Ce ne serait pas le cas des filles… Cette interprêtation, qui est en grande partie celle de Sue et Telles, me gêne aux entournures (et je suis plein d’entournures) : dans d’autres cas, l’on interprêterait tout aussi bien des pratiques « féminines » comme liées au fait que ce sont les femmes qui transmettent, blah, blah…

J’aurai tendance à penser que ces différences entre prénoms donnés aux garçons et prénoms donnés aux filles sont liées à une différence de structure dans le stock des prénoms du « pays d’accueil ». Les prénoms féminins sont depuis longtemps plus variés que les prénoms masculins : en France depuis la fin du XVIIIe siècle les parents sont plus innovateurs en ce qui concerne les prénoms des filles.
Gerhards et Hans repèrent autre chose : le prénom des immigrantes (nées en Turquie par exemple) est plus fréquemment que celui des immigrants un prénom qui a court dans le pays d’accueil. Tout simplement : il y a plus de prénoms féminins communs aux deux pays que de prénoms masculins.

Vous pouvez me dire : cela ne fait que repousser le problème d’un cran. Mais ça en résoud un autre : en choisissant des prénoms innovateurs pour les filles et des prénoms « classiques » pour les garçons, les immigrés reproduisent des pratiques en phase avec celles du pays d’accueil.

Un autre élément me gêne aussi : les auteurs ont tendance à écrire que les prénoms du pays d’origine sont des prénoms traditionnels. Mais il existe, au Maghreb, en Turquie ou au Mexique, des mouvements de mode… mais peu de travaux encore (Bulliet 1978; Borrmans 1968). Les prénoms turcs ont pourtant été modifiés par le nationalisme kémaliste, mais aussi par des mouvements politiques islamistes. Des mouvements de mode sont aussi visibles au Maghreb dès les années soixante. C’est pour cela que l’article de Valetas et Bringé propose deux groupes de prénoms du Maghreb : les “classiques” et les “modernes”.

À suivre… Car on peut observer aussi d’autres formes d’acculturation. De la même manière que certaines Françaises se trouvent des racines celtes (ou des racines occitanes, basques, corses) et donnent à leurs enfants des prénoms “bretons” (ou …), d’autres Françaises vont se trouver d’autres racines. L’indicateur “prénom” est bien complexe.

Bibliographie
Arai, Mahmood, Damien Besancenot, Kim Huynh, et Ali Skalli. 2009. Children’s first names and immigration background in France. HALSHS http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00383090/fr/.
Becker, Birgit. 2009. Immigrants’ emotional identification with the host society. Ethnicities 9, no. 2: 200-225. doi:10.1177/1468796809103460. [En ligne en version préliminaire sur EqualSoc]
Borrmans, Maurice. 1968. Prénoms arabes et changement social en Tunisie. IBLA, revue de l’Institut des Belles Lettres Arabes 121: 97-112.
Bulliet, Richard W. 1978. First Names and Political Change in Modern Turkey. International Journal of Middle East Studies 9, no. 4 (Novembre): 489-495.
Gerhards, Jürgen, et Silke Hans. 2009. From Hasan to Herbert: Name-Giving Patterns of Immigrant Parents between acculturation and Ethnic Maintenance. American Journal of Sociology 114, no. 4: 1102-1128.
Sue, Christina A, et Edward E Telles. 2007. Assimilation and Gender in Naming. American Journal of Sociology 112, no. 5: 1383-1415.
Valetas, Marie-France, et Arnaud Bringé. Prénoms des enfants d’immigrés en France: Une pratique différente selon le sexe ? Dans Du genre à l’Afrique. Hommage à Thérèse Locoh, éd. Jacques Vallin, 57-65. Paris: Editions de l’Institut national d’études démographiques, paraître.

Note : le titre du billet est une allusion à un article de Desplanques.

Fonds de tiroirs, à vider avant les vacances. Flyers de marabout…

Un peu de cartographie, extraite d’un ouvrage de Liliane Kuczynski :

C’est là un bel exemple d’utilisation sociologique d’un corpus. Il faudrait voir si, entre 1993 et aujourd’hui, la dispersion des marabouts à Paris a été modifiée… Des collections systématiques de flyers devraient permettre de repérer ces modifications : Qui voudrait faire un mémoire de master sous ma direction ?

 

Ailleurs sur internet :
Sémiologie structurale du flyer de marabout et autres “Personal Marabouts Generator”.
Pool “Flyers de Marabouts” sur Flickr.
La dictature du nom de L. Kuczynski.

Château Rouge, à Paris (XVIIIe arr.), une centaine de mètres au nord de Barbès, est un quartier “africain” : quartier de résidence, et surtout quartier de commerce. Les commerces ethniques et les opérations de rénovation urbaine ont été étudiés à plusieurs reprises par des collègues sociologues, urbanistes ou anthropologues, et leurs travaux donnent d’intéressantes informations sur le contexte.

Mais ce qui peut frapper certains observateurs, lors d’un passage à Château Rouge, c’est la multitude d’affiches et de posters pour des “croisades”, des “prophètes” et des “miracles”. Dans l’espace délimité par quelques rues les publicités religieuses pour des églises africaines recouvrent les murs aveugles et les barrières de chantiers.
Sébastien Fath s’était déjà penché dessus, dans une série de photos intitulées Eglises africaines à Château Rouge, et je prends ici sa succession.

Ce que révèle la présence de ces affiches, c’est d’abord l’existence d’églises protestantes (évangéliques, pentecôtistes, indépendantes…) ou situées sur les franges extérieures du protestantisme, églises “africaines”, présentes en France, et intensément occupées à évangéliser. Eglises “noires” ou églises “africaines” ? Comme les églises antillaises ne seront pas abordées ici, je parlerai d’églises africaines (je ne sais d’ailleurs pas si le livre de Pap Ndiaye, La condition noire aborde les questions religieuses).

“Un fait majeur des mutations religieuses récentes”
Le foisonnement d’églises protestantes “d’expression africaine” dans la région parisienne est connu des sociologues des religions, mais n’a pas encore fait l’objet de beaucoup d’enquêtes spécifiques (si ce n’est aux frontières de la discipline, où intérêts pastoraux et intérêts scientifiques se croisent). Pourtant, une thèse sur ce sujet, qui mêle questions d’urbanisme (on va le voir), questions religieuses et le thème omniprésent du racisme et de la discrimination… une thèse sur le sujet aurait de grandes chances de trouver des financements [par exemple avec cette bourse]

C’est donc encore vers Sébastien Fath que l’on va se tourner : il fournit, dans quelques articles et dans une dizaines de pages fort synthétiques (dans Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005)) un point d’entrée vers les dimensions sociologique du phénomène. Il écrit notamment, au sujet des “nombreuses Eglises africaines qui se sont développées depuis trente-cinq ans”, que “leur identité ethnique dresse parfois une frontière presque étanche avec l’univers religieux environnant. Généralement de type charismatique, elles opèrent suivant un régime d’oralité, porté par des pasteurs-prophètes qui revendiquent une expertise thérapeutique. Opérant bien souvent en large indépendance par rapport aux réseaux évangéliques déjà constitués, elles posent un vrai défi à l’observateur. Comment les repérer et les étudier?”
Posons ici que la vingtaine d’affiches recueillies peut constituer une porte d’entrée vers un repérage et une étude. Cette méthode d’objectivation a une portée limitée, mais elle a un intérêt : photographier les affiches religieuses de Château-Rouge pendant une longue période (un an serait un minimum, pour avoir une idée des variations saisonnières) construirait des données uniformes. L’on passerait à côté des églises qui s’appuient sur des réseaux tribaux ou familiaux et qui ne font pas de publicité. L’on passerait aussi à côté des plus petites entreprises religieuses (même si des “demi-A4” sont aussi affichés qui ne réclament pas beaucoup d’investissement).
Que voit-on si l’on lit ces affiches ?

Des indices d’une répartition inégale des capitaux
Qualité de la mise en page, taille et qualité du papier ou des photos donnent un indice, peut-être, de la richesse matérielle de l’église en question. Mention d’un site internet… Mais la fréquence des fautes d’orthographe est beaucoup plus discriminante et fournit un indice objectif (même si leur calcul oblige à un travail lent et peu agréable). L’absence de faute d’orthographe serait compris comme l’indication qu’un groupe au capital culturel plus élevé a contribué à l’affiche.

Une géographie des lieux de culte
Les affiches sont à Château-Rouge, mais les lieux de culte sont ailleurs. Un seul se trouve, rue Doudeauville, dans une salle de sport. Tous les autres se trouvent en banlieue. La carte ci-dessous (merci google maps !) montre la répartition spatiale des lieux de cultes mentionnés sur une petite trentaine d’affiches différentes :

Voir la carte plus détaillée

Les assemblées se tiennent en banlieue, mais pas n’importe où en banlieue. J’ai ici colorié en rouge la zone dans laquelle je m’attends à trouver d’autres lieux de cultes (lors de mes prochaines récoltes d’affiches).
– c’est dans les banlieues populaires et à forte présence immigrée que se réunissent ces églises : Saint Denis, Bobigny, Montreuil, etc…
– c’est souvent dans des zones industrielles, ou, Plaine Saint-Denis, dans des centres de réunion. L’Espace Labriche le dit explicitement : “Salles pour Cultes”. Ces églises sont jeunes, n’ont pas encore construit ou acheté leurs bâtiments : elles louent une salle pour quelques heures.
– Quand elles possèdent leurs bâtiments, ou qu’elles louent, depuis longtemps, une salle, cela peut donner lieu à des conflits locaux, comme à Montreuil en 2005 : le maire avait interrompu des cultes évangéliques [voir par exemple : “Montreuil: un pasteur dénonce une autre intervention du maire en plein culte”, Agence France Presse, 11/02/2005 ; “La Fédération protestante de France annonce le dépôt d’une plainte contre le maire de Montreuil”, Associated Press, 20/07/2005]

Les affiches se trouvent dans Paris intra muros et les lieux de culte en banlieue : l’idée se renforce que Château Rouge constitue un “hub” (un centre connecteur de différents réseaux), un lieu parcouru par des personnes des différentes villes de banlieue. Afficher à Château-Rouge, c’est espérer toucher toutes celles et tous ceux qui viennent y travailler ou y acheter.
Dans ce quartier (Château-Rouge / La Goutte d’Or), 36% des habitants sont nés à l’étranger (c’est le double de la proportion parisienne), et, depuis une vingtaine d’années, la multiplication de commerces africains en a fait — pour reprendre le titre d’un article — « une centralité africaine à Paris ». C’est la conséquence d’une augmentation de la population africaine à Paris, mais aussi en banlieue : Château-Rouge est un lieu de passage, où se retrouvent, pour acheter et vendre, des résidants de la petite ou grande couronne. Château Rouge, pour certains guides touristiques, c’est l’Afrique à Paris : “For the price of a subway ticket you are transported in the heart of Africa“.
Sophie Bouly de Lesdain le souligne : après les Maghrébins et les Asiatiques, “au cours des années quatre-vingt-dix, les Africains du sud du Sahara sont passés de l’autre côté de la caisse enregistreuse” (“Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99, aussi sur HAL-SHS.) De clients ils sont devenus commerçants.
Ces commerçants résident le plus souvent en banlieue : ils viennent travailler à Château-Rouge. Une partie des clients aussi (parfois même de plus loin) : le quartier devient un lieu de rencontre, de sociabilité. C’est ainsi que l’on peut comprendre comment “les associations ethniques liées à des communautés marchandes urbaines [contribuent] à fonder au centre de leur activité un espace religieux” (comme l’écrit Vasoodeven Vuddamalay dans un article des Annales de la Recherche Urbaine).

Pasteurs et institutions
Ces églises évangéliques africaines sont faiblement structurées : les pasteurs-prophètes sont souvent indépendants et les affiches mettent en scène l’autonomie. Il existe bien une “Communauté des Eglises Africaines en France” (CEAF, www.ceaf.fr) qui rassemble une quarantaine d’assemblées locales et qui tente de mettre de l’ordre, en insistant sur la formation théologique. Mais aucune des églises mentionnées dans les affiches recueillies ne semble en faire partie.
Une partie des pasteurs est constituée d’itinérants : en les cherchant sur internet, on les trouve prêcher à Bruxelles, Aix La Chapelle ou en Afrique. Les affiches mentionnent souvent leur origine nationale : le “Prophète Ithiel Dossou” est du Bénin, le “Rev DR Samuel Osaghae” est du Nigeria, l'”Evêque Pascal Mukuna” est de Kinshasa, et

L’Evangéliste Kiziamina est un serviteur de Dieu de renommé internationnal avec des dons particuliers des Miracles et Paroles de connaissance et prphétique, est également député en RDC [République démocratique du Congo]

Mais les origines sont aussi européennes : plusieurs affiches mentionnent des réunions de pasteurs venus de Belgique, de Hollande ou d’Allemagne. Sébastien Fath l’écrit : il faut comprendre la Plaine Saint Denis comme un espace religieux européen.

On peut estimer, à partir des affiches, l’âge des pasteurs : les cheveux blancs sont très rares. Il me semble que tous (sauf un) ont moins de 45 ou 50 ans. Les affiches sont peut-être le moyen utilisé par des pasteurs ayant commencé à étendre leur surface et leur réputation, mais dont la renommée a encore besoin du soutien d’une campagne.

Les femmes jouent un rôle mineur dans les affiches. Numériquement, elles ne représentent qu’une petite minorité des personnages photographiés. Symboliquement, elles sont épouses et accompagnent l’oeuvre de leur mari, même si leur accès au divin est similaire :
Jocelyne Goma est présentée ainsi sur le site internet de son église (qu’elle partage avec son mari) : “A l’âge de 20 ans, Jocelyne vit une expérience extraordinaire. A son domicile, un ange la visite et lui ordonne de se tourner en pureté et en vérité vers Jésus-Christ.”
Rôle mineur, mais surtout, rôle banalisé. Le protestantisme évangélique n’est pas monosexe. La “Conférence des femmes” du CRC illustre cela (affiche non reproduite), ainsi que la présence de “Soeurs”, d’une pasteure ou d’une “maman présidente” dans d’autres affiches.

Il devient aussi possible d’estimer, à partir des titres revendiqués par les personnes photographiées sur les affiches, le type de charisme revendiqué (ainsi que la place dans une hiérarchie). Certains se présentent comme “Evêques”, c’est à dire comme des supérieurs hiérarchiques garants de la vérité de par la place qu’ils détiennent dans l’institution : leurs subalternes détiennent un “charisme de fonction”. D’autres se présentent comme “DR” ou “Dr”, docteurs, garants — car théologiens — de la vérité du message. Jean-Paul Willaime parle de “charisme idéologique” pour décrire le type de charisme disponible dans ce cadre où prime l’orthodoxie de la prédication (pour en savoir plus, lire son Sociologie du protestantisme en collection Que-Sais-Je-?) . D’autres, enfin et plus souvent, se présentent en tant que “prophètes”, interfaces entre Dieu faiseur de miracles et les hommes : l’indice pointe, ici, vers une église pentecôtiste.
La place sur l’affiche : en haut / en bas — dans un cartouche ou non ; la taille relative des têtes… donne une idée de la taille des personnes dans la “cité de l’inspiration” (pour boltanskiser un peu) : seul, en couple, en trio, muni de titres ou non, les personnages n’ont pas le même rôle ni le même poids. Les affiches sont peuplées d’un petit personnel religieux : chanteurs, “soeurs”, “frères” qu’il ne faudrait pas oublier.

Quels “produits” ?
Les “produits” proposés par ces entreprises religieuses montrent une “aptitude paradoxale à concilier individualisme et discours théocentré” (là encore, Fath, “Les protestants évangéliques français”, Etudes, 2005-4, p.351-361, disponible sur cairn.info). Cette aptitude se perçoit dans l’Evangile de la prospérité promu par certaines églises. La CRC écrit : “De nombreux chrétiens croient que leur bénédiction consiste à occuper un simple poste au sein d’une société, alors qu’en réalité, Dieu veut propulser au rang de Chef d’entreprise la plupart d’entre eux.”
Des liens sont établis entre salut et santé physique : “L’Evangéliste Kiziamina” demande sur une affiche : “Amenez des malades, aveugles, possedés des esprits malins, … pour expérimenter la puissance du nom de Jésus-chrit dans nos vies“.
La pasteure Françoise Vangu (Flamme de Feu, une église récente de l’Entente congolaise des œuvres chrétiennes) organise une journée “Spéciale rentrée scolaire”.
D’autres proposent “délivrance”, “gloire, victoire et succès, guérisons et miracles”, mais toujours au nom de Jésus, et en provenance de Dieu (par l’intermédiaire du pasteur-prophète)

Prenons un peu de recul avec cette offre symbolique, et penchons-nous sur la forme des réunions religieuses, le cadre général. L’on remarque qu’il ne s’agit pas, dans ces affiches, des cultes hebdomadaires habituels. Les différentes affiches oscillent entre deux pôles. Les “croisades d’évangélisation” souvent mentionnées dans ces affiches sont la réunion de deux choses : la “croisade” d’un côté, une période d’activité intense, mais une période éphémère ; l’évangélisation de l’autre, qui a pour but ultime un changement d’identité, la conversion. Ce sont presque les deux types de religiosité mentionnés par Danièle Hervieu-Léger dans “Le Pèlerin et le converti”

Elle y opposait la religiosité catholique du début du XXe siècle (celle qui avait en son centre la figure du pratiquant) à la religiosité contemporaine structurée autour de deux pôles : celle du
pèlerin (activité intense, mais pendant un temps donné), celle du converti (changement de vie, nouvelle identité…).

Pas seulement des “croisades d’évangélisation” – on y trouve aussi des propositions culturelles plus larges. Un pasteur propose ainsi une “conférence-débat” :

Grande conférence débat : La malédiction des Noirs, Mythe, Manipulation ou Réalité
Des siècles d’eslavages, des décennies de colonisation et d’apartheid, des populations entières qui croupissent sous le joug de la misère économique, des foyers de tension présents un peu partout sur le continent africain, l’Homme Noir semble condamné à être à la traîne.

Le point de départ est biblique (la malédiction de Cham), mais il semble qu’un agenda autre est proposé ici : pas un miracle ou une guérison, mais une édification par la “prise de conscience” d’une discrimination structurelle.

En étudiant les “itinéraires des églises évangéliques ethniques au sein de la société française”, Sébastien Fath distingue les “niches communautaires”, les “lieux d’intégration” et les “communautés transitionnelles”. Je ne suis pas certain de réussir à utiliser ces distinctions pour donner du sens à ces affiches. Mais certaines d’entre elles, c’est indéniable, jouent avec les symboles de la République : le “Bleu Blanc Rouge” me semble être utilisé bien trop souvent pour n’être que le résultat du hasard. De là à penser que ce qui se montre sur les affiches est — par clin d’oeil — une annonce de ce qui se joue dans les assemblées ou les églises, c’est un pas que je ne franchirai pas : les études ethnographiques sont sur ce point nécessaires.

En conclusion
J’ai essayé ici de me servir d’une série d’affiches recueillies au cours des trois dernières semaines comme données pour un premier travail d’objectivation. Il est trop tentant d’utiliser ces affiches comme simple illustration, en laissant de côté ce qu’elles disent (parfois malgré elles). Le va-et-vient entre les quelques textes sur les églises d’expression africaines et ces affiches me laisse penser qu’elles peuvent constituer le matériaux d’une petite recherche sociologique. Alain Chenu n’a-t-il pas, à partir d’un magazine, publié cette année dans la Revue française de sociologie une “Sociologie des couvertures de Paris-Match“.

Pour aller plus loin
Fath, Sébastien. Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005), Genève, Labor et Fides, 2005
Fath, Sébastien. Les protestants évangéliques français, la corde raide d’un militantisme sans frontière, Etudes, 2005-4, 351-361
Bouly de Lesdain, Sophie. “Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99
Vuddamalay, Vasoodeven. “Commerces ethniques et espaces religieux dans la grande ville (PDF)“, Annales de la recherche urbaine, 2004, n°96
Entretien avec l’historien Afe Adogame, Religioscope
Fancello, Sandra. “Réveil de l’ethnicité akan et pentecôtisme ‘indigène’ en Europe“, Diversité urbaine, 2007-1, 51-67

Presse

Le Monde : “Les évangéliques, en plein essor, peinent à trouver des lieux de culte” (08/03/2007) ; “Les Eglises d’expression africaine se multiplient en banlieue parisienne” (08/05/2005) ; “Les Eglises afro-chrétiennes font de la France une terre d’évangélisation.” (03/01/2001) ; “Les Eglises protestantes d’expressions africaines ont fêté leurs quinze ans à Montreuil” (01/11/2005)

AFP : Le foisonnement des églises évangéliques “ethniques” (03/12/2004)

La Croix : “Des croyants aux marges de leurs Eglises” (30/01/2006)

Et, l’année prochaine, le colloque de l’association française de sociologie des religions, Dieu change en ville : religion, espace et immigration (2 et 3 février 2009)

Imaginons que vous soyez étrangère, que, par exemple vous vous appeliez محمد بن خلدون (peu de chance, mais imaginons). Vous demandez la nationalité française. Bien. Que découvrez-vous sur le formulaire de demande d’acquisition de la nationalité française ?

Vous découvrez la possibilité de “franciser” des noms et des prénoms (les vôtres, mais aussi ceux de vos enfants qui n’ont pas la nationalité française).
C’est, comme vous le voyez, la deuxième case à cocher, signe de son importance symbolique. Qu’est-ce donc que cette “francisation” ? Ce n’est pas une translittération, mais une transformation du prénom (ou du nom) d’origine en un autre, appartenant au stock en usage en France.

Les pages 5 et 6 du document CERFA 51148*01 : Notice d’information pour les candidats à la naturalisation ou à la réintégration dans la nationalité française [PDF] donnent quelques précisions. Il est par exemple possible de traduire “en langue française [le] nom étranger lorsque ce nom a une signification”. Wiesnienski deviendra ainsi “Merisier”, et Haddad “Laforge”. Mais : “Si vous êtes dans ce cas, vous devez fournir une attestation établie par un traducteur assermenté.” Il est aussi possible de “transformer” le “nom étranger pour aboutir à un nom français. Dans ce cas, le nom demandé ne doit pas être trop éloigné du nom d’origine et présenter une consonance et une orthographe françaises.”. Fayad deviendra “Fayard”.

La demande de francisation elle-même est manifestée en remplissant le formulaire CERFA 65-0054 : “Demande de francisation (facultative) [PDF]. Apparaît alors une possibilité qui n’était pas mentionnée dans les documents précédents. Il est possible de déclarer : “Je sollicite l’attribution d’un prénom français“, attribution qui sera — si j’ai bien compris — réalisée par l’employé administratif qui se trouve face à la demandeure. Ont-ils un livre des prénoms français ? ou une liste mille fois photocopiée de vieux prénoms “bien de chez nous” ?

L’acquisition d’une nouvelle nationalité est probablement proche de l’endossement d’une nouvelle identité, et il est intéressant que l’Etat se fasse l’écho de ce désir de changement… Oui, mais ce serait trop simple. L’Etat, ici, ne propose pas un nouveau nom, il propose (c’est l’un des exemples officiels) de changer “Maria” en “Marie”, “Antonia” en “Adrienne” (sic). L’Etat propose une “francisation”. Et aujourd’hui, la possibilité même de francisation peut être vue comme une petite violence faite à l’identité d’origine, comme une demande d’un autre âge. “On croirait voir un agent recenseur colonial”… me déclarait un collègue avec qui je discutais de cette affaire.
D’où vient alors cette idée de francisation ?
Avant la Seconde guerre mondiale, la francisation de l’identité onomastique des naturalisés n’était pas largement acceptée. C’est le “déguisement des envahisseurs” écrivait Le Figaro le 24 juin 1927 en commentaire d’un projet de loi :

Les chiens de notre pays grognent sourdement quand ils flairent ces odeurs insolites [de peaux exotiques]. Les hommes de notre pays dressent l’oreille avec inquiétude quand ils entendent résonner ces noms sauvages. Il n’y aura pas moyen de tromper les chiens ; on va tâcher de tromper les hommes. […]
Un nombre infini de métèques, surtout dans le monde parisien, se cachent sous des noms français. […] Sous prétexte de sauvegarder “la musicalité (sic [dans le texte]) de notre langue”, en réalité pour endormir notre méfiance, le naturalisé poura “franciser” ses noms et prénoms […]
Le Figaro, 24 juin 1927, p.1 — sur Gallica

(On tremble d’ironie à savoir Marcel Dassault posséder aujourd’hui ce titre de presse).
Après la Seconde guerre mondiale, en 1945 mais surtout à partir de 1947, la francisation devient possible. Il s’agit désormais d’intégrer, en combinant incitations institutionnelles et individualisation des démarches. La circulaire du 23 avril 1947 relative à l’instruction des demandes de naturalisation précise :

La francisation devra tendre autant que possible à faire perdre aux noms leur aspect et la consonance étrangers. (…) L’expérience a démontré, en effet, qu’un naturalisé dont le nom difficilement prononçable rappelle à chaque instant son origine étrangère se fond moins rapidement dans la mase de la population (…) Or l’intérêt national exige que les naturalisés cessent, le plus rapidement possible, de se sentir différent des autres citoyens.

Un commentateur de cette circulaire, A. Juret (dans la revue Population en 1947, écrit ainsi, poursuivant l’argument : “Il serait peu logique d’admettre un étranger à la dignité de membre de la communauté française et de lui rendre difficile de faire disparaître le signe le plus évident de son origine étrangère. D’autre part, il ne faudrait pas faire de l’adoption d’un nom français une condition de la naturalisation, car il faut respecter les scrupules de ceux qui hésitent à renoncer au nom de leurs ancêtres“.
Au fur et à mesure des décennies, la francisation s’est faite plus facile : d’abord modification de l’orthographe seule, puis possibilités de traductions, puis extension à d’autres catégories de “nouveaux Français”. Cela devient plus facile… Est-ce que cela signifie qu’une proportion de plus en plus importante de naturalisés vont choisir la francisation ?
Ou alors, est-ce que, au contraire, le caractère multiculturel de la France contemporaine va inciter les nouveaux entrants dans la communauté nationale à conserver un signe qui n’est plus perçu comme signe d’une “origine étrangère”. Est-ce que le poids statistique des prénoms bien-français mais aussi néo-celtiques, anglo-saxons ou méditerranéens (Gwendal, Kevin, Laura) met en question l’idée même d’un prénom “français” ?

Regardons quelques chiffres, issus des rapports annuels de la sous-direction des naturalisations :

années	total (naturalisations + réintégrations)	francisations
1966	30396	5115
1973	33616	8243
1987	41754	7088
1989	33391	6930
1991	34468	6731
1995	40867	5589
1997	60485	7139
1999	67569	6435
2001	64595	4670
2003	77102	4990
2005	101785	5760
2006	87878	5096

Jusqu’au début des années 90, environ un naturalisé-réintégré sur 5 (20%) choisissait une francisation du nom ou du prénom. Et depuis, la proportion chute : en 2006, moins de 6% des nouveaux Français choisissent une francisation. On ne sait pas encore pourquoi… il semble ne pas y avoir eu de travaux sociologiques sur les francisations. Est-ce parce que les services de l’Etat ont cessé d’inciter à la francisation ? Est-ce parce que les nouveaux arrivant possèdent déjà des noms et prénoms en usage dans la France du fils de Pál Sárközy Nagy-Bócsay, d’Abdelmalek Sayad ou de Diams… ? Aaahhh si une étudiante entendait ma plainte et se penchait sur cette question (pour un mémoire de master en sociologie, par exemple…) !
On a peut être quelques réponses quand même, si l’on se penche sur les pratiques différentielles de la francisation. Les contingents les plus importants d’acquisition de la nationalité par décret sont les ressortissant-es du Maroc, d’Algérie et de Tunisie : elles (et ils) sont moins de 2% à demander la francisation. Les Turcs, les Portugais et les Congolais (Rep. dem.), les Cambodgiens et Vietnamiens aussi se francisent dans une proportion bien plus importante.
D’autres indices nous seraient donnés par les comportements différents des hommes et des femmes : pour certaines origines, les femmes sont plus nombreuses que les hommes à demander la francisation (le Cameroun, par exemple)…

J’ai laissé pour la fin ce qui m’intéresse le plus. Qu’est-ce qui est francisé ? Pour l’année 2006 :
nom : 5 %
prénom : 88 %
nom et prénom : 7 %
Les “francisants” évitent dans l’immense majorité des cas de franciser ce que l’état-civil français considère comme un nom. Neuf fois sur dix, c’est le prénom qui est modifié. Le prénom… ce “bien symbolique” choisi pour nous par des parents, qui nous définit aux yeux des autres… c’est le prénom qui est modifié. Comme si, sur ce point, il était possible d’agir et de construire une nouvelle identité. Comme si les “francisants”, ici, choisissaient de “réparer” un peu leur identité, peut-être en choisissant, en France, un prénom un peu plus “moderne”, un peu plus “à la mode”, puisqu’on leur en offre la possibilité.

Les noms et les prénoms peuvent donc être d’intéressants objets de recherche pour une socio-histoire du politique : ils finissent par incarner (au sens fort du terme) les conséquences de certaines politiques publiques. On voit comment sont liés socio-genèse de l’Etat national (la genèse permanente des frontières symboliques au travers d’une multiplicité de règlements)… et psycho-genèse des individus (dans le sens où le choix d’un prénom “français” doit bien avoir quelques conséquences sur l’image de soi).

Bibliographie : je disais plus haut qu’il n’y avait rien… j’exagérais un peu. Sarah Mazouz, doctorante, travaille sur les naturalisations, et vous pouvez lire d’elle, notamment les cérémonies de remise des décrets de naturalisation et un autre article dans un numéro récent de la revue Genèses. Nicole Lapierre, anthropologue, a écrit de nombreux textes sur les noms, dont un article, dans Ethnologie française, sur “La francisation des noms”, en 1993. (Je me suis servi de cet article ici). [Je signale aussi ce récit de l’intérieur d’une “journée d’intégration”, sur le blog de Wilma]

note : Si vous n’avez ni nom, ni prénom à franciser, vous pouvez quand même franciser votre navire [PDF]